拜读了邓晓芒先生《就“亲亲互隐”问题答四儒生》（以下简称“邓文”，见“儒学联合论坛”http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardid=2&ID=25160&replyID=25160。该文经删改后发表于《学海》2007年第4期），突出的感受就是惊愕。之所以惊愕者，是由于标榜“逻辑”和“理性”的邓先生在此文中表现出了难以想象的逻辑悖谬和理性迷失，由此反映出来的基本上不是立场观点或学术见解问题，而是思维水平和知识基础问题。

诚如邓先生所言，笔者没有三位同道那种“高屋建瓴的大气魄”（邓文），只会仿效邓先生在其《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》（载《学海》2007年第1期，以下简称“邓前文”，下引此文只注页码）之第一部分“对柏拉图《游叙弗伦篇》的一个惊人的误解”中所使用的那种“挑毛病”的手法，对邓先生文章中的问题进行“举隅”。承蒙邓先生垂青，表示“比较喜欢这种方式”，那么笔者就继续采用这种方式，对邓文中专门回应笔者的部分“来逐个考察一下”（邓文）。

一

邓文第一部分主要涉及的是对于历史主义原则的理解问题。在邓前文中，邓先生曾对舜“窃负而逃”作了如下评论：

作为现代人，我们仍然可以说那种逃避正义惩罚的行为是“不正确的”，并且如果它是利用职权来做的，就可以把这种利用职权的“不正确”行为称之为“腐败”。因为我们不再受到当时遮蔽古代人眼光的那些条件的限制（如帝制“家天下”的绝对必要性等等），可以用更加合乎人性的标准来看待那些事情了。（邓前文，第10页。粗体为笔者所加）

由于这段评论显然存在着以今律古的问题，因而笔者在《指“误”者之误》中对之提出了质疑（见《学海》2007年第2期，第33页。下引拙文只注页码）。邓先生似乎不能明白笔者的质疑，于是在此反诘道：

我们不把自己设想为古人，而是设想这种行为对于我们现代人的意义，那么我们当然可以把这种行为称之为“腐败”。也就是说，在现代如果发生类似行为，我们就可以把这种行为称之为腐败，这正是对现代人的要求，怎么会仍然是“用今天的标准去要求古人”呢？（邓文）

不知邓先生是无心还是有意，他的前后两段话，显然存在着论点的转移。前面一段话，指向对于舜的“那种”行为的评价；后面一段话，则偷换为“类似行为”“对于我们现代人的意义”。但是，既然关于历史主义原则的理解问题是由邓前文那段话所引发的，那么我们当然应该克就邓前文那段话来讨论邓先生对于历史主义原则的理解和运用。而从邓前文那段话来看，邓先生正是以“现代人”的观念去衡断四千多年前的舜的行为，那无疑是一种“一揽子解决”（邓前文，第5页）的方式，是一种泯灭时空具体性的反历史主义的做法。

实际上，不要说在舜的时代，即使在去舜近两千年后的孟子时代乃至更加晚近，在不损害公义（即放弃公职，也就不存在邓先生所说的“利用职权”云云）的前提下而成全亲情的行为，是为社会的道德观念和法律意识所普遍认可的，正因此，孟子才以“窃负而逃”的言说解答了桃应的疑难，这种言说反映的正是中国古代的社会现实。只是在当今时代，放弃公职而成全亲情的行为被某些“反传统”斗士、特别是那些接受了“文革”洗礼的人认为不那么合乎社会的道德观念和法律意识了，于是才出现了如邓先生对这类行为所作出的“腐败”的判决。但这种判决充其量只是当今时代的特产，却完全不能适用于舜以及孟子的时代乃至整个中国古代。以此观之，邓先生一口咬定舜的“窃负而逃”是“腐败”行为，这是在贯彻历史主义原则，还是在以他那种极端简单化的绝对主义的思维方式去衡断古今呢？

通过以上分析，我们有充分理由断定，邓先生对于舜的评价是反历史主义的。而邓先生却又标举要以“一些事情在当时看来是正确的，但在今天却很可能是不正确的”（邓前文，第10页）以及“按照历史主义的立场，我们固然不能用今天的标准去要求古人，但也不能把古人的标准用来限制今人”（邓前文，第12页）这类比较正确的观点作为他的“‘历史主义’原则”，这样一来，他的“‘历史主义’原则”与他对历史上的人事所作的实际评价之间是不是存在着逻辑悖谬呢？难道他还要装出一付无限委屈的面孔来追问笔者“要怎样说才是不用今天的标准要求古人”（邓文）吗？

二

邓文第二部分所涉及的，主要是对于“封建主义”这一提法的理解以及对待西方汉学家的态度这两个问题。

关于第一个问题，准确地说，应该是对于所谓“封建专制主义传统”（邓前文，第11页）这一提法的理解问题。邓先生在其前文中笼统地使用了这一提法，反映出他对“封建”与“专制”这两种基本上不相容的社会性质没有如实的了解，因此，笔者在《指‘误’者之误》中对他提出了批评（第34页）。那么邓先生在此是如何回应笔者的呢？且看他的辩说：

我在使用该词时已在拙文注19中作出说明：“关于‘封建制’这个术语，已有不少人提出了质疑，认为中国根本不存在西方意义上的封建制度，此处是依据约定俗成，并就两者的相似之处姑妄言之”，并提示读者参看冯着（拙文，第23页）。没想到胡先生仍然揪住不放说：“不知邓先生却为何对此毫无察觉，而仍然沿用所谓‘封建专制主义传统’这一概念”（胡文，第34页）。但句末却又自相矛盾地作了一个注：“笔者注意到，邓文注19涉及了‘封建制’这一术语，但那仅仅只是为了辨析中西封建制的异同问题，而与关于中国历史社会性质的认识完全无关。”（第39页注4）可见，胡先生并不是“不知邓先生为何却对此毫无察觉”，而是明明知道我已有“察觉”，却佯作不知；实在说不过去了，就只在注释中提及，还要说“与中国历史社会性质的认识完全无关”。请问，我已引征了冯先生关于中国不存在西方意义上的封建制度的观点，怎么就和中国历史社会性质的认识完全无关了？该名词术语并不是我文章主要探讨的问题，冯先生的“宗法地主专制社会”也还未成学界定论，我借约定俗成“姑妄言之”一下，并作了说明，又有何不可？（邓文）

现在让我们来逐层分析邓先生的这段辩说。其一，邓前文中的注19，是邓先生在作出中国古代与西方古代的容隐制度“由于在某种意义上同属奴隶制和封建制的刑法原则，倒的确是有许多相同之点”（邓前文，第13页）这一论述时加在“封建制”后面的，他的本意在于说明作为“的确是有许多相同之点”的中西古代容隐制度之基础的中西封建制之“同”，但其时冯天瑜先生质疑中国近代以来的“泛封建说”的《“封建”考论》已经出版，邓先生对此亦有耳闻，于是他才加上了一个意思十分含混的注释，意在照顾他所想当然的中西封建制之“异”的观点，企图使他的中西封建制之“同”的观点立于不败之地。这样一个注释，充其量不就是在辨析中西封建制的异同问题吗？

其二，在这个注释中，邓先生含混地说已有不少人对“封建制”这个术语提出了质疑，并进一步说这些质疑的具体内容是“认为中国根本不存在西方意义上的封建制度”，末了又附上“参看冯天瑜：《‘封建’考论》”一语（邓前文，第23页，注19）。这就使我们很难明白，邓先生究竟是从冯着中获悉不少人的质疑以及那些质疑的具体内容呢，还是在冯着之外得到了这些信息？若属前者，那就暴露了邓先生根本没读冯着！冯先生《“封建”考论》的基本思想内容是，中国的殷周时代、特别是西周，是一种与西方feudalism的内涵基本相符的封建社会，而秦汉以迄明清这一时段则应该是“宗法地主专制社会”；这两种前后相接的社会形态，在性质上是基本不同的，而中国近代以来将秦汉以迄明清社会泛称为“封建社会”，这种名实相舛的情况，造成了近代以来中国人所理解的“封建制”概念与西方意义上的“封建制”概念的抵牾；这种抵牾对于史学以及相关学科的健康发展造成了负面影响，必须加以厘清。综观冯着，我们找不到任何“认为中国根本不存在西方意义上的封建制度”的意思，倒是明白无误地看出中国的西周是一种与西方feudalism具有基本同质性的封建社会，只是“泛封建说”所指称的基本上不属于封建社会的秦汉以迄明清社会，才与西方feudalism根本不同。这么说来，邓先生或许真是从冯着之外获悉了不少人的质疑以及那些质疑的具体内容？诚如此，则请邓先生试举几例，不要含糊其词地“忽悠”（邓前文，第22页）我们了。而邓先生即使确实从冯着之外找到了这种例证，他所做的不也还是仅仅在辨析中西封建制的异同问题吗？

其三， 根据以上分析，完全可以说，邓先生的注释就是仅仅涉及了中西封建制的异同问题，他没有提供任何证据表明他对中国封建制本身有什么认识。他使用的“封建专制主义传统”这一方枘圆凿的提法，反映了他是将殷周以迄明清社会作为一个整体看待的。他以为在“封建制”后面加上一个意思十分含混的、与关于中国历史社会性质的认识完全无关的注释，就可以“一揽子解决”关于中国历史社会性质的认识问题，事情哪有那么简单！他以“冯先生的‘宗法地主专制社会’也还未成学界定论”作为自己误用“封建制”概念的最后一道屏障，这根本是徒劳的；冯先生关于秦汉以迄明清社会性质的定性以及命名，当然还可以讨论，但殷周社会与秦汉以迄明清社会的基本差异性，却是不争的史实。他还以“借约定俗成‘姑妄言之’一下”为自己开脱，这不恰恰表明他与学界之外的社会大众的历史知识处在同等水平而对历史的真相毫无察觉吗？如此看来，笔者批评邓先生对“封建”与“专制”的分疏毫无察觉有没有道理呢？笔者的批评与笔者的注释是不是“自相矛盾”呢？

下面让我们再来看第二个问题。实际上，这已经够不上称为一个问题，而简直就是一个天大的笑话！邓先生说：

奇怪的是，胡先生自己不去引证“儒家经典”来驳我，倒是引证了“美国哥伦比亚大学狄百瑞（William Theodore de Bary）教授所著《中国的自由传统》一书”（胡文，第34页）。这些儒家的现代子孙们就是不相信中国人自己的阅读能力和理解能力，而要借重于洋人的威势。其实这些洋汉学家的名气就是被这些洋奴捧起来的，我根本就不相信他们对儒家经典的解读比我们这些土生土长的中国人更厉害，他们要在精神实质上达到我们所体会到的水平，至少还需要一百年。（邓文）

采取什么论据来反驳邓先生的观点，笔者自有策略上的考虑，谁曾规定过一定要按照邓先生的“游戏规则”来从事呢？邓先生自己在此对笔者的回应，完全偏离了前一回合关于“对我们国民的个人人格独立和自由精神造成了极大的摧残和压抑”（邓前文，第11页）之原因的讨论，将其扭曲为一个对待“洋汉学家”的态度问题，说了一些人家不比他“更厉害”、甚至落后他“一百年”之类的假大空话，这不更令人奇怪吗？

不过既然谈到了对待“洋汉学家”的态度问题，我们也愿意与邓先生理论一番。众所周知，我们的立场就是要护持、阐扬、光大中华民族的优秀传统，特别是作为这一传统之主流的、具有包容性人文主义精神实质的儒家传统。为了达到目的，我们当然首先要沉潜于儒家经典，涵化其中那些具有普遍意义的价值；同时我们也要立足于当下，通过中西会通、多元互动、创造转化、提高普及等方式，将儒家传统的普遍价值鲜活地呈献给民族与世界。因此，对于其他文化传统的观照与择取就是我们工作的题中应有之义。如果在这一工作中，我们对所谓“洋汉学家”的成果有所引鉴，那也是指向弘扬儒学的目的；套用邓先生的话来说，我们的态度应该是“奴洋”（将“洋汉学家”的成果为我所用）而绝非“洋奴”。当邓先生将“洋奴”的帽子向笔者抛来的时候，他似乎忘了，就在同一篇文章中，他已满怀贬意地给笔者和三位同道扣上了使我们既感荣耀而又实不敢当的“儒生”的帽子。虽说“儒生”与“洋奴”并不一定毫无关联，但一般来说还是扞格不合的。

反观邓先生，同样是众所周知，他的一贯立场就是要解构儒家传统乃至中华民族传统，就是要斩断中华民族的精神命脉，就是要对中华民族实施“文化变种术”。不能否认他也是在不时“解读”儒家经典，但那完全是一种鸡蛋里面挑骨头式的“解读”，是一种恶意曲解的“解读”。他的“解读”的最终落脚点，无一不指向消解儒家传统的目的。他对儒家经典之精神实质的“体会”水平，不要说“洋汉学家”甘拜下风，凡是对儒家经典抱有平正心态的中国人，也无不望尘莫及！他用以解构儒家传统的思想资源，归根到底就是西方文化。离开了西方文化，他“在涉及到自身‘安身立命’的根本问题上”（邓前文，第5页）就会发生危机。在他的观念中，西方文化（排除了那些对中国文化、儒家文化具有同情的了解的“洋汉学家”的成果）就是至高无上的金科玉律，就是放之四海而皆准的普遍真理，就是他得以顾盼自雄、一览众小的精神资本。这样看来，在邓先生与我们之间，是谁在“借重于洋人的威势”？又是谁应该端端正正地戴上那顶“洋奴”的帽子呢？

三

邓文第三部分针对笔者在《指“误”者之误》中为郭齐勇先生所作的辩护（第35页），进一步申论对郭先生的批评。邓先生“试问，如果儒家伦理只想为现代社会中的好事负责，一切好事都是‘古已有之’，而一切坏事都是外来的，与自己无干：如此缺乏自我反省精神，它又如何能够‘返本开新、守先待后’？如何脱得了‘反对进步、主张倒退、迷恋往古、憎恶新变’的嫌疑？”（邓文）邓先生此处的两个“一切”，同样是笔者在《指“误”者之误》中已经指出的他对郭先生的“强加”。笔者倒要试问邓先生：郭先生何曾具有那种绝对主义的思想方法和独断主义的言行态度，以至要将“一切好事”都算在儒家伦理头上，而将“一切坏事”都推诿于外来？笔者倒是从郭先生那里反复听取过他关于要内在地、如实地分疏儒家传统及其现实意义，要积极地、深入地研究西方文化，从而通过中西会通以实现儒家传统的现代转化的教言。郭先生这类思想观点，在许多公开场合都表达过，比较集中地见于其《中国哲学史》（高等教育出版社2006年版）导言。邓先生在其前文中引述的郭先生关于“儒家伦理中自有与民主政治、自由主义、生态环境伦理相接殖的因素，并且可以与当代各种思潮（包括女性主义）相对话”（邓前文，第12页。郭先生原文见《儒家伦理争鸣集》，湖北教育出版社2004年版，第8页）的论说，实质上表达的不就是这种思想观点吗？这里面难道“缺乏自我反省精神”吗？通过这种古今接殖、中西互动的方式，儒家传统不就可能“返本开新、守先待后”、从而与“‘反对进步、主张倒退、迷恋往古、憎恶新变’的嫌疑”风马牛不相及了吗？邓先生与郭先生同事二十余年，不知他真是对郭先生的思想观点不了解（这也太说不过去），还是蓄意歪曲郭先生？实际上，我们认为，如果将两个“一切”颠倒为“一切好事都是外来（西方）的，一切坏事都是‘古已有之’（中国传统）的”，然后回赠给邓先生，真是一点都没有冤枉他，因为他在宣称“一切现代的东西、也就是西方来的东西”（邓前文，第12页）的同时，处心积虑地要将“现代社会的一切坏事如徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败等”（邓前文，第12页）一古脑地扣在儒家传统头上。

在这一部分中，邓先生还为其前文中将“两千年前的‘黄金时代’”、“三皇五帝时代”以及“周”混为一谈作辩解。在前文中，邓先生将“郭先生和他的同调们”歪曲为“否定历史进步、迷恋历史原点、憎恶一切变革和新生事物”的复古主义者，并为他们安排了以上三个去处（邓前文，第12页）。由于邓先生将这三个去处杂糅在一起实在是太离谱，因而受到了笔者的批评。邓先生此处的辩解，首先是欲盖弥彰地将“黄金时代”原有的定语“两千年前的”抹去了，然后表示他的意思只是泛指“古代”：“难道我把它们混在一起讲，它们就不是‘古代’了吗？”又以攻为守地说：“我知道转移话题是这些现代儒生们的看家本领，但用在这样的微末小事上也太不值得了吧？”（邓文）邓先生不要忘了，笔者由于没有“高屋建瓴的大气魄”，专门是“以‘举隅’的方式来挑”邓文“中的毛病”，因此，他的文章中的任何“微末小事”，在笔者眼中都是大事，都是“话题”，不存在“转移”的问题。倒是邓先生从为他的“古代”观辩解忽而跳到“转移话题”的问题上来，这才是不折不扣的“转移话题”。邓先生还不要忘了，他在对笔者进行回应的引言部分中曾底气十足地表示“比较喜欢这种方式，就问题谈问题，容易澄清是非，没有虚晃一枪的余地”（邓文），为什么现在却“虚晃一枪”地扯到“转移话题”的话题了呢？想必是他通过查阅中国历史课本而得知，“两千年前的‘黄金时代’”这一说法实在是说不过去，因而急欲跳出这个困境了吧？然而可怜的邓先生尚未从这个困境中跳出来，却又陷入了他的泛“古代”论为自己构设的另一个困境。试问：一个亲合儒家传统的人，固然不会将距今两千年前视为“黄金时代”，而他就会将包含着为历代儒家所痛斥的桀、纣、厉、幽时代的“古代”一概视为自己“想要返回的‘古代’”（邓文）吗？这不正表明邓先生关于中国历史的常识相当肤浅和混乱吗？不料邓先生却反质笔者：“这种区分有那么重要吗？难道我把它们混在一起讲，它们就不是‘古代’了吗？这与‘中国历史编年的知识’及‘中国历史的常识’有何相干？”（邓文）这真是使得笔者只有惊愕而已，甚至连惊愕都没有了，只有“而已”而已！

四

邓文第四部分，首先是回应笔者在《指“误”者之误》中为法律史专家范忠信先生辩护的同时而对邓先生所作的批评（第35页）。为了便于讨论，在此仍将邓先生的驳论照引如下：

第四部分胡先生想为范先生辩护，但又承认自己在法学上是外行，他的反驳理由只在于质问我读过多少法律书，是否能够超过范先生。但这种质问是无效的，因为我并没有自命为法学家，我只是就范先生所已经讲出来的那些法学道理加以逻辑上的清理，发现了范先生的自相矛盾，这是任何一个具备起码的逻辑分析能力同时又有耐心的人都能够做的事。范先生的道理不就是写给我这样的人看的吗？为什么不让我分析？为什么经不起分析而又不让说出来？胡先生如果不是因为“一股不可遏止的热情”，怎么会想到进入这个他自己也不熟悉的领域里面为范先生打笔墨官司？你说我错了、范先生是对的，得拿出文本证据来，光说气话是没有用的。（邓文）

在《指“误”者之误》中，笔者确实直认自己“真正是‘法学门外汉’”（第35页），因而对于法律史本身的问题，除了尊重如同范先生这样的专家的观点，并不敢妄加议论。然而据笔者了解，邓先生也不是什么法学内行，但他却不仅对范先生的观点进行了议论，甚至还指责范先生的文章言论“太不像一个严肃的法学家说的话，而像是一个法学门外汉用几个现代西方法学词汇对几千年前的立法者（包括大众）的‘潜意识’的任意附会和猜测”，（邓前文，第14页）这就不能不使笔者怀疑邓先生是基于他捍卫西化立场的“一股不可遏止的热情”（邓前文，第5页）而在“别裁”法律史。现在，根据邓先生的回应，笔者终于明白了，他之所以敢于以一个非法学内行的身份去批评法律史专家范先生，是由于掌握着“逻辑”这样一件“超级武器”。

谈到“逻辑”这个东西，通过我们与邓先生之间这两个回合的交往，笔者自感即使不说比邓先生拥有的更多，但也确实是不遑多让的。但我们为什么就这么老实，而没有想到要用“逻辑”去衡断法律史呢？进而言之，我们为什么就这么老实，而没有想到要用“逻辑”去衡断其他我们所不了解的学科、包括邓先生赖以“安身立命”的康德哲学呢？因为我们深知，“逻辑”虽然是个好东西，但也存在着巨大的局限性。纯粹以“逻辑”推导出来的似乎是周密自洽的观念系统，却往往与悠久广大、纷繁复杂、充满偶然性的历史生活世界的事实存在着意想不到的悖谬。更何况“逻辑”这个东西是由具有主观意向的人来操纵的，同样的“逻辑”，由于某甲和某乙设定的前提不同，便完全可能推导出不同甚至相反的结论。比如说，对于范先生建立在法律史事实基础上的观点，邓先生以他的西化立场为前提，可以“逻辑”地推出范先生是一个“法学门外汉”的结论，而笔者以“捍卫儒家传统”为前提，却也可以“逻辑”地推出范先生是一位真正的法律史专家的结论；究竟谁对谁错，还是必须回到范先生从大量的法律载籍中勾稽出来的事实。这么说来，笔者对邓先生专恃“逻辑”而凭空指责范先生是“法学门外汉”的言论表示怀疑、并质问他是否读过范先生曾经研究过的那些法律书，这种质问是“无效的”还是有效的呢？设若肯定前者、亦即肯定“逻辑”具有衡断法律史的奇妙功能，那还要开设法律史专业干什么？推而广之，如果“逻辑”真有衡断一切的无边法力，那还要开设那么多以研究客观历史生活世界为目的的专业学科干什么？人类都跟着邓先生去凌空蹈虚地玩“逻辑”不就足够了吗？

非常可笑的是，对于玩弄空头“逻辑”直认不讳的邓先生，转眼之间却似乎忘了他赋予“逻辑”的无边法力，坠落到事实世界中，伸手向笔者索取“文本证据”去证明他与范先生谁对谁错。这应该是立足于事实世界的笔者向他索取的东西！因为笔者的立场与范先生一致，范先生文章中大量的“文本证据”就是笔者的证据。而邓先生除了空头“逻辑”之外，又何曾拿出过一点点“文本证据”呢？至于邓先生所谓“光说气话”云云，那完全是他别有用心的强加。《指“误”者之误》白纸黑字俱在，读者诸君自可体味其中的情绪。

接下来，邓先生为其前文引用鲁迅在《狂人日记》中发出的“救救孩子”的呼吁以证明他所谓“中国旧法却主要以容隐来保护强者”这一观点的作法进行辩解。由于邓先生对鲁迅的引用与他想要证明的观点之间没有直接的关系，所以笔者在《指“误”者之误》中对他提出了批评（第35-36页）。那么邓先生是如何辩解的呢？他东扯西拉、随意发挥地说了一大堆与《狂人日记》毫不相干的废话，诸如“鲁迅要救救孩子，并不仅仅是从暴力迫害的意义上来说的，而且是从道德杀人的意义上来说的”，“然而暴力迫害也不能辞其咎，它是在孩子们头脑里灌输‘吃人道德’的工具，孩子们正是在被强迫灌输吃人道德之际，不但养成了吃人的本性，而且自己也被吃掉了”，“这不但是一个‘教育范畴的问题’，而且也是一个道德法律问题，因为家长通过体罚教育孩子从来都不曾受到法律干预，只要他是打着道德的旗号（‘棍棒底下出孝子’）”，“救救孩子，就是要停止利用孩子的弱小无知，以‘道德’的名义用暴力压抑孩子的天性，强迫他成为又一个吃人的人，而这正是中国旧法历来在背后所支持的恶行，怎么能说没有关系呢？”（邓文）等等，处心积虑地想将鲁迅的呼吁与他的观点扯上关系。但是，邓先生的努力却完全是徒劳的，也真正是无效的！直截了当地说，鲁迅是忧虑“没有吃过人的孩子”随顺惯性而仍然成为“吃人”的旧人（这恰恰是被邓先生作为宣泄其“道德义愤”之对象的那种受到“中国旧法”保护的“强者”），因而亟望通过新的教育而使之成为不“吃人”的新人，这就是鲁迅那声呼吁的全部含义。在《狂人日记》所给定的情境中，鲁迅根本没有考虑过“孩子”在所谓“中国旧法”体制内的弱势地位问题，他的呼吁也无从指向在这一给定情境中根本就不存在、而只是由邓先生所杜撰的那种处于弱势地位的“孩子”；毋宁说，在鲁迅看来，若不加以新的教育，“孩子”完全就是候补的“吃人”者，而根本不是什么承受着为“中国旧法”所保护的“强者”的“暴力迫害”的弱者。鲁迅的呼吁，与邓先生企图通过凸显“孩子”的弱势地位以证明他所谓“中国旧法却主要以容隐来保护强者”的观点，完全没有关系。邓先生引用鲁迅的呼吁来证明他的观点，就是不折不扣的误读。

在此还应说明的是，在《指“误”者之误》中，笔者曾以“如何看待鲁迅的中国历史文化观是另一回事”一语（第36页），表达了对于鲁迅在《狂人日记》中所表现的中国历史文化观应予重新评价的意思。邓先生在回应笔者的文字中，引述了笔者对鲁迅《狂人日记》思想内容的概括，却省略了紧接其后的上面那句话，然后评论道：“这段解释的确不错，但与我的理解其实并无冲突。”（邓文）由此给那些没有读过《指“误”者之误》的人的印象似乎是，笔者是同意鲁迅在《狂人日记》中所表现的中国历史文化观的，而且与邓先生的立场是一致的。这是邓先生玩弄的一个花招，是他别有用心的混淆。实际上，笔者对《狂人日记》思想内容的客观复述，只是为了说明邓先生对这篇作品的误读或曲解，完全不表明笔者同意鲁迅的观点，与邓先生的“理解”及其立场更是根本不同。

五

邓文第五部分是围绕如何理解孟子所谓舜“以天下养”的问题而展开的辩说。在邓前文中，邓先生通过认定“舜父犯法不能‘与庶民同罪’”（邓前文，第19页）以及舜的“尊亲”就是物质性的“以天下养自己的父母”（邓前文，第20-21页）等罪名，对凭借王位做出了以上行为的舜作了“腐败”的判决。然而面对舜“窃负而逃”而对王位“弃之如敝蹝”的文献记载，邓先生却又转口说道：“更何况孟子不是不知道，在舜的时代，他那个‘王位’根本就不值得羡慕，不是什么好差事，而真正是劳心劳力、为人民服务。”（邓前文，第19页）这样一来，作为舜的“腐败”之资的那个有权有势又有利的“王位”与那个“根本就不值得羡慕，不是什么好差事”的“王位”如何统一于舜一身，就成为一个巨大的疑问。因此，笔者在《指“误”者之误》中对邓先生这种自相矛盾的说法提出了质疑（第36页）。

在邓先生对笔者的回应中，他撇开了“窃负而逃”的案例，集中讨论“以天下养”的问题。为了弥补他迫于文献记载而作出的、与其“腐败”说相悖的“不是什么好差事”一说，邓先生从前文中对舜的“腐败”定谳后退了一大步，他说：“舜正是因为自己干的‘不是什么好差事’，所以才有那种抱怨，并从‘尊亲之至，莫大乎以天下养’的家庭原则出发，认为当天子就应当‘以天下养’他的父母，使自己的家庭得到实惠。”（邓文）邓先生此处所谓的“应当”，就明白无误地承认了，即使是在深文周纳的“邓记”法庭上，舜也不再是一个既有权使其父亲杀人不偿命、又有权将天下的财利都捞到手中并都“养”到其父母身上的实实在在的“腐败”犯，而充其量也只是一个有动机而无行为的“腐败”未遂犯。

不过，邓先生实在不甘心就此放过舜，于是他作出了一个判断：“没有搞腐败和想要搞腐败丝毫也不矛盾。”（邓文）他的本意是想说，“没有搞腐败”就等于“想要搞腐败”，甚至潜含着“想要搞腐败”就等于已经“搞腐败”的意思。然而邓先生的“审案”思路实在太不高明，他的这个判断恰恰为他所必欲定以“腐败”罪名的舜，提供了辩护的依据。对于邓先生这个推断，我们可以作两个向度的理解：其一是“没有搞腐败”与“想要搞腐败”“丝毫也不矛盾”，其二是“想要搞腐败”与“没有搞腐败”“丝毫也不矛盾”。按照前一种理解，那就完全是从“有罪推定”出发，认定一切事实上表现为清廉的官员都是“腐败”未遂犯。曾几何时，邓先生对于“有罪推定”表现出那么强烈的愤恨，而对“无罪推定”表现出那么热切的向往（邓文），何以现在又来了一个一百八十度的转向呢？这不禁使人油然想起那句“易涨易退山溪水”的古语！那么按照后一种理解，我们又会得到什么样的结论呢？我们得到的是，邓先生一不小心从他对舜的“腐败”未遂的改判又后退了一大步，退到了与他的本意相反的角度，承认了舜事实上是一个清廉者！这在我们看来倒是完全合乎历史事实的。

当然，我们完全明白，邓先生所谓“没有搞腐败和想要搞腐败丝毫也不矛盾”是他说走了嘴；上文已经指出，他的本意是想说，舜“没有搞腐败”就等于“想要搞腐败”，甚至就等于已经“搞腐败”。那么凭什么说舜“想要搞腐败”呢？邓先生给出了这样一个证据：“因为舜在已经贵为天子时仍然在抱怨自己‘劳于王事而不得养父母’”，“如果‘以天下养’只是指‘精神上的满足’，则舜就不可能抱怨自己贵为天子却‘不得养父母’”。（邓文）邓先生在此没有给出任何“文本证据”，纯粹依靠推测，就否定了舜抱怨自己不得“以天下养”父母是指不能从“精神上的满足”父母，从而肯定了舜的“以天下养”必然是想要将天下的财利都捞到手中并都“养”到父母身上去。邓先生的“逻辑”无非是说，舜已贵为天子，当然早已使其父母获得了天下的尊荣，早已在精神上满足了其父母，因而舜的自怨自艾就只能是没有从物质上“以天下养”其父母了。这就如同一个无知的樵夫想象皇家的斧头都是纯金制成的一般，徒然成为世人的笑柄。对于舜“以天下养”父母这件事来说，在“精神之养”与“物质之养”这两个选项中，难道真能断然排除前者而仅仅确定后者吗？我们认为，不要说虚幻的天下尊荣是否已经被舜供奉于其父母、因而使之获得了“精神上的满足”，还是一个很大的问题；克就从事着那份“不是什么好差事”的舜来说，他自己是否使父母获得了实实在在的“精神上的满足”，都还是一件很难说的事。实际上，不仅仅是舜，在整个历史时代乃至当今，那些如同舜一样的“真正是劳心劳力、为人民服务”的官员，由于无法昏定晨省、侍奉汤药乃至养老送终，他们所深感歉疚于父母的恰恰是“精神上的满足”！这也正是中国那句“忠孝不两全”的古话的真谛！因此，我们为什么不能推想舜的自怨自艾是由于未能使其父母获得“精神上的满足”而发出的呢？邓先生通过鸡蛋里面挑骨头乃至恶意曲解的手法，汲汲于从传统典籍中读出有利于他的反传统立场的内容，这大概就是他自夸为比“洋汉学家”“更厉害”、并深恨“儒家的现代子孙们就是不相信”的他对于传统典籍的“阅读能力和理解能力”吧？

尤为可笑的是，邓先生在作出“没有搞腐败和想要搞腐败丝毫也不矛盾”这一充满歧义的判断之后，紧接着就对笔者的“逻辑思维能力”下了一个判决：“胡先生却以舜在任上实际上并没有得到什么好处，来否认他的这番话确立了一个导致腐败的原则，这表明他完全没有逻辑思维能力。”（邓文。顺带指出，此语中的两个“他”又易导致歧义）笔者反躬自省，深感自己确实不具有邓先生那种非人类所有的“逻辑思维能力”，也就是那种将逻辑扭曲为不是逻辑的“逻辑思维能力”。邓先生这种“逻辑思维能力”，在笔者的以上分析中已经得到充分展示，在下文中还将继续得到证明。

六

邓文第六部分是对其前文中关于《红楼梦》“葫芦案”解读的辩说。在邓前文中，由于邓先生刻意将由贾雨村唱主角的“葫芦案”判定为“亲亲相隐”的案例，既与他自己所谓贾、王、史、薛“四家都是上了‘护官符’的，这‘护官符’任何一任知府都必知必备，否则就官运不长”（邓前文，第22页）这一隐含了贾雨村的出现具有偶然性的陈述相扞格，又与他所谓“现代西方法律规定的容隐条款与中国古代（以及古罗马）容隐制度的一个根本区别，就在于它不再是一个义务条款，而仅仅是一个权利条款。……权利是可以不行使的，义务却不能不履行”（邓前文，第16页）这一事实上背反于贾雨村在断案过程中的态度的论断相抵牾，因此，笔者在《指“误”者之误》中指出他的解读“要么是一个不折不扣的‘误读’，要么是一个自相矛盾的困境”。（第37页）

那么邓先生是如何回应笔者关于贾雨村在“葫芦案”中的出现具有偶然性这一论说的呢？且看他的拙劣手法！

他（按指笔者）提出的理由有两条。第一，“犯案的薛蟠是作为四大家族之一的薛府的公子”，“如此说来，这个案子无论是与四大家族‘沾亲带故’的贾雨村来判断，还是与四大家族毫无瓜葛的‘张雨村’、‘李雨村’、或其他什么‘雨村’来判断，都是一样的结果，与‘亲’、‘家’不‘亲’、‘家’没有必然关系。贾雨村在此出现，恰恰只是一种偶然。”（胡文，第37页）就是说，胡先生否认贾雨村与四大家族“沾亲带故”对他判案造成了任何影响。这太违背“中国历史的常识”了！胡先生是外星人吗？况且，就算如此，那薛公子有何能耐，就能使任何“雨村”都要枉法以徇之？难道不正是因为他是“作为四大家族之一的薛府的公子”吗？这些人的威势不正是来自于他们家族之间的“沾亲带故”、“一荣俱荣、一损俱损”的“亲亲相隐”？胡先生想以贾雨村和四大家族“沾亲带故”纯属“偶然”来撇清“亲亲相隐”在这个案子中所起的作用，却又承认四大家族的亲族势力对判案必然会造成“一样的结果”：那么，究竟谁陷入了“自相矛盾的困境”？（邓文）

邓先生此处一连串“犀利”的反质与批评，乍看之下，倒真像抱持贾雨村在“葫芦案”中的出现具有偶然性这一观点的笔者是“外星人”似的。但明眼的读者不难看出，他对笔者的引述却无端打成两橛。他隐瞒了什么呢？他隐瞒了笔者紧嵌于他所引述的两段话之间的这样一段话：“如邓先生所说：‘四家都是上了“护官符”的，这“护官符”任何一任知府都必知必备，否则就官运不长。’”（第37页。粗体为笔者所加）如此说来，邓先生是不是自己承认了“葫芦案”“无论是与四大家族‘沾亲带故’的贾雨村来判断，还是与四大家族毫无瓜葛的‘张雨村’、‘李雨村’、或其他什么‘雨村’来判断，都是一样结果”呢？他反质笔者“那薛公子有何能耐，就能使任何‘雨村’都要枉法以徇之”，这不正应从他自己那段话中找答案吗？他还反质笔者“想以贾雨村和四大家族‘沾亲带故’纯属‘偶然’来撇清‘亲亲相隐’在这个案子中所起的作用，却又承认四大家族的亲族势力对判案必然会造成‘一样的结果’：那么，究竟谁陷入了‘自相矛盾的困境’”，但这不正好说明，既然本属一方的四大家族从贾雨村、“张雨村”、“李雨村”、或其他什么“雨村”那里必然获得“一样结果”，那么“葫芦案”不就必然与“亲亲相隐”没有必然联系吗？邓先生所“理解”的“一样的结果”，与笔者所说的“一样结果”，存在着逻辑上的针对性吗？我们认为，逻辑问题在此倒是一个次要问题；邓先生通过隐瞒手法企图获取论战的优势（这在事实上当然是完全不可能的），由此反映的学术道德问题，才是一个严重问题！

邓先生对他所作出的中国古代的“亲亲相隐”属于“不能不履行”的“义务”这一论断与他必欲解作“亲亲相隐”案例的“葫芦案”中贾雨村事实上并没有对薛蟠表现出“义务”态度这两者之间的矛盾，采取以攻为守的方式进行辩解：

在这里，胡先生有一个致命的误解，就是受儒家“言义不言利”的虚伪道德命题的误导，而把“利害关系”和“义务”完全割裂开来、对立起来。（邓文）

令人哑然失笑的是，对于“葫芦案”的解读，笔者恰恰指出了贾雨村乃是“言利不言义”的，而邓先生在其前文中将“不能不履行”的“义务”强加于贾雨村，这才是“言义不言利”；他骂儒家的“虚伪道德命题”，岂非骂到他自己头上去了？当然，邓先生在此又属失言，他的本意是想对其前文中“言义不言利”的缺陷加以补救，表示当他谈到“不能不履行”的“义务”时，已经不言而喻地包含了“利害”在其中。只是这样一来，所谓“不能不履行”的、也就是无条件的“义务”，还是一个“不能不履行”的、无条件的“义务”吗？那种有利则“履行”、无利则不“履行”的具有自主选择性的所谓“义务”，与“可以不行使”的“权利”又有什么区别呢？

接下来，邓先生讲了一大套关于儒家义利相倚的似乎深刻的见解，而落实到《红楼梦》第一百○七回叙述的贾雨村在贾府失势时落井下石的情节，邓先生的见解就更“深刻”得匪夷所思了。他说：

所以贾雨村代表“法”而与“权势”的冲突和交易，实质上只不过是两种权势即“大家”（国家）权势和“小家”（四家）权势之间的冲突和交易，但同时也是“大家”的义务和“小家”的义务之间的选择，而这两种义务都是“不能不履行”的。这就不难明白，当贾雨村直接面临小家义务而要吃眼前亏时，他可以假公济私、枉法以徇私；而当他眼见得皇家义务挟更大权势将瓦解小家权势时，他也会“怕人说他回护一家，他便狠狠的踢了一脚”，落井下石，而堂皇的借口当然就是“大义灭亲”。（邓文）

鉴于此处讨论的所谓“不能不履行”的“义务”是特指“亲亲相隐”而言，所以，我们只能理解邓先生这段话的意思是：当贾雨村“直接面临小家义务而要吃眼前亏时”，他就为“‘小家’（四家）”尽“亲亲相隐”的“义务”；而当他“眼见得皇家义务挟更大权势将瓦解小家权势时”，他就“大义灭亲”地为“‘大家’（国家）”尽“亲亲相隐”的“义务”。这样一来，“亲亲相隐”还有什么确定的界限吗？克就“家天下”结构以体制形式落实下来的秦汉以迄明清社会而言，还有哪件断狱而非“亲亲相隐”呢？如此则何止“葫芦案”可以解读为“亲亲相隐”，邓先生干脆将包拯铡包勉解读为“亲亲相隐”岂不更具“振聋发聩”之效？而且，在邓先生给“不能不履行”的“亲亲相隐”“义务”增添“利害原则”之后，他又给这一“义务”进一步增添基于“利害原则”的“相对原则”，这样一来，所谓“不能不履行”的“义务”就无异于“不能履行”的“义务”了。

邓先生下文还有“妙论”，他说：

但毕竟连下人包勇也敢当着他的面骂他“没良心的男女！怎么忘了我们贾家的恩了”，身为省级大员的贾雨村竟不敢答言。（见《红楼梦》一百零七回）可见即使在破坏“亲亲相隐”的义务时，贾雨村仍然不敢否认那是他本来应尽的义务。义务的“不能不履行”本来就不是说事实上必定会履行，而只是说“应当”履行，若不履行就会问心有愧。结论是：“亲亲相隐”的小家义务（及不履行这义务所面临的利害威胁）正是导致贾雨村徇情枉法的原因，而我对儒家“亲亲相隐”的定性则是一个可以贯通整个《红楼梦》的“正读”原则。（邓文）

首先，邓先生在此对《红楼梦》第一百○七回情节的叙述，完全是他的杜撰！在该回中，接着邓先生所引包勇那句骂语之后的叙述是：“雨村在轿内，听得一个‘贾’字，便留神观看，见是一个醉汉，便不理会过去了。”而“竟不敢答言”一语，只是“醉着不知好歹”的包勇的自夸，与贾雨村的心态毫无关系。邓先生通过杜撰情节而生发出的“即使在破坏‘亲亲相隐’的义务时，贾雨村仍然不敢否认那是他本来应尽的义务”、“若不履行就会问心有愧”云云，只不过是企图偷偷地将贾雨村从那种荒诞的“大义灭亲”式的“亲亲相隐”以及“不能履行”的“义务”中重新扭转到“小家”范围的“不能不履行”的“亲亲相隐”“义务”中来，从而证明他对“葫芦案”的解读；然而这样一扭，却又落入“言义不言利”的“虚伪道德命题”之中了，而这种“虚伪道德命题”在主判“葫芦案”乃至对贾府落井下石的势利小人贾雨村身上却是根本不存在的。邓先生如此自欺欺人、疲于奔命而得出的关于《红楼梦》的“结论”或“‘正读’原则”，除了虚张声势之外，他自己是否真的相信，恐怕都还是一个大大的疑问。

七

邓文第七部分寥寥数语，草草收场。邓先生先是说：“在最后一部分中，胡先生已经不再讨论问题，而是争意气了。他帮郭齐勇先生说话，无非是说郭先生在《儒家伦理争鸣集》中并没有宣布终结这场讨论，倒是我有宣布‘定案’之嫌。这其实都没有什么关系。”（邓文）对于邓先生的诬指，笔者的回应还是上文说过的那句话：《指“误”者之误》白纸黑字俱在（第38页），读者诸君复按原文，不难体察其中有没有邓先生所说的“意气”。事实上，在那篇文章中，笔者先是理性地分析了被邓先生认为有“定案”之嫌的郭齐勇先生的一段话的真实意涵，然后理性地指出了邓前文中的一段话所透露的邓先生自己的“定案”心态，由此对他栽给郭先生的“定案”说提出了质问。如果说这就是“争意气”，那么我们照样可以说邓先生的所有文章无不是在“争意气”！邓先生还诬指笔者“不再讨论问题”，但由上可见，笔者何尝“不再讨论问题”？倒是他自己所谓“这其实都没有什么关系”，才真正是“虚晃一枪”而“不再讨论问题”。

邓先生接下来回应笔者在《指“误”者之误》中对他一方面承认“看不明白”丁为祥先生文章中关于“窃负而逃”的解释、一方面又对丁文大加挞伐的行为所作的批评（第38页）。邓先生说：“我之所以要批评，正是批评丁先生写文章使人看不明白，批评他逻辑上自相矛盾、表述上夹缠不清。”（邓文）邓先生此处所谓“逻辑上自相矛盾、表述上夹缠不清”，都是他限于自己的立场观点和思维方式而“看不明白”丁文所产生的误解。按照他因“看不明白”而产生的误解对丁文所作的“批评”，除了是一种驴头不对马嘴的“批评”之外，还能是什么呢？若“看不明白”也能公然成为一种“批评原则”，那么有朝一日某位“‘糊涂’人”因“看不明白”邓先生用以看家的康德哲学而对他横加指责，他又该作何感想呢？邓先生还反激笔者说：“而胡先生有本事能够把自相矛盾夹缠不清的话也‘看明白’，不知他是如何看的，我倒想学一学。可惜他说了‘我就看得很明白’之后，再无一字解释，只不过是一个‘表态’而已，这也未免太瞧不起我们这些‘糊涂’人了。”（邓文）其实，笔者本来完全可以不理会邓先生这种基于“看不明白”的焦虑而表达的特殊的讨教方式，笔者实在没有任何“不能不履行”的“义务”要去点拨他。不过，谁让笔者汲汲于想要成为一个邓先生所贬称的“儒生”呢？既想成为“儒生”，又怎能没有一点恻隐之心呢？基此，笔者不妨对焦虑的邓先生稍加开导。丁先生解释舜“窃负而逃”的基本思路是：对于据有天子之位的舜来说，天下公义与父亲杀人构成反对关系；而对于放弃了天子之位的舜来说，天下公义与父亲杀人则转化为排斥关系。在前一种关系中，舜若保全天下公义，就必须惩罚杀人的父亲；舜若庇护杀人的父亲，则必然损害天下公义。在后一种关系中，舜则可以在不触及天下公义的同时合情合理（但不一定合法）地保全犯有杀人罪的父亲的生命。舜选择后一种方式（“窃负而逃”）解决面临的困境，不仅在舜乃至孟子的时代具有历史合理性，即使在当今也是为一般人们所同情地理解的。邓先生基于他那种绝对普遍（实质上也就是绝对虚妄）的“天下公义”观去一概衡断作为天子的舜以及放弃了天子之位的舜的行为，如此又怎么能够“看明白”丁先生对舜“窃负而逃”的解释呢？邓先生还以那种利用职权贪污受贿、东窗事发又抛弃仰事俯蓄责任而逃亡海外的腐败分子（邓前文，第19页）与不损害天下公义而“窃负而逃”的舜作无类比附，如此又怎么能够读懂儒家经典呢？邓先生最后说：“我现在这篇文章再次帮丁先生清理了那些‘不明白’的地方，我清理得对不对，还望胡先生不吝赐教。”（邓文）笔者拜读了邓文相关部分，感到邓先生没有丝毫长进，甚至进一步暴露了其常识之缺失，如所谓“法家源出于儒家荀子学派”（邓文）这类车前马后的谬论。不过，究竟他“清理得对不对”，那应该由丁先生自己去评判，而不是笔者所当越俎代庖的了。

赘 语

子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”（《论语·述而》）笔者撰《指“误”者之误》一文，本来期望通过“举隅”方式，使邓先生能够举一反三地认识自己文章中以及思想上的问题，从而有益于其学思，看来这种期望值是过高了。深究笔者对邓先生产生过高期望值的原因，主要在于邓先生基于其过分良好的自我感觉而一贯表现的崇高自我期许。不需旁搜远绍，即从邓先生这篇《就“亲亲互隐”问题答四儒生》来看，他所谓“对国内02—05年所展开的有关儒家亲情伦理及其在现代的作用问题的讨论进行了延伸”，所谓“不愿意无端卷入不讲章法的‘群众运动’之中，……而期待在正式刊物上来摆开战场”，乃至所谓“我很高兴能够由于我而把这一场半生不熟的讨论引向深入”（邓文）云云，何等的顾盼自雄！这就难怪笔者会将滑稽误认为崇高了。

但是，也恰恰是通过邓先生这篇文章，笔者得以彻底突破“崇高”的误区，而真正把握邓先生的滑稽实质。由此，笔者根本不再相信邓先生想要“把这一场半生不熟的讨论引向深入”的“宏愿”，而深刻认识到这场讨论已经无可救药地被他导向了“浅出”，比他所鄙视的“口水仗”（邓前文，第5页）更加无聊！对于这种“浅出”的无聊“讨论”，笔者毫无兴趣！邓先生若有闲情逸致，尽管独自连篇累牍、千言万语地“讨论”下去，笔者则将再无一字奉陪。是非曲直，敬俟公论。

附识：本文写成于邓先生《就“亲亲互隐”问题答四儒生》一文上网后不久的2007年6月间，为遵守学术规则、保证刊物的首发权，故一直未予公开。现本文已在《学海》2007年第6期刊发，因篇幅限制，发表时作了较多删节。现予上网的版本方为笔者针对邓先生网上文章的全面回应。

胡治洪