一、“心灵快乐”与“现代的规则”

于丹企图以“心得”为形式遮掩歪曲《论语》之用心，其目的之一是以“内心淡定法”淡定的“无耻论”淡定人们的“心灵”。然而，当于丹用尽心机对“心灵”进行“淡定”时，从而也暴露了自己的“心灵”，由此表明《心得》乃蓄谋所发、首尾一贯并自成体系。

《心得》行文之首，以《天地人之道》即以本体论“淡定”了《论语》对“心灵”的作用：

《论语》告诉大家的东西，永远是最简单的。《论语》的真谛，就是告诉大家，怎样过上我们心灵所需要的那种快乐的生活。说白了，《论语》就是教给我们在现代生活中获取心灵快乐，适应日常秩序，找到个人坐标。它就是这么一本语录。[1]

可见，《心得》之始，即把《论语》的价值“淡定”为“心灵所需要的那种快乐的生活”即“心灵快乐”，此为《心得》之思想纲领，“心灵”是其“淡定”之核心概念，贯通《心得》全书。

《心得》行文之末，以《人生之道》即以主体论“淡定”了《论语》对“心灵”之归宿：

让那种古典的精神力量在现代的规则下圆润地融合成为一种有效的成分，让我们每一个人真正建立起来有效率、有价值的人生，大概这就是《论语》给予我们的终极意义。[2]

由上可知，《心得》首尾呼应，从“最简单的”“心灵淡定”开始，到最后赋予“终极意义”而结束，使《心得》的理论推定与价值取向完成了统一。由此亦使《心得》要实现的最终目的亦昭然若揭：于丹不过是要以“现代的规则”把《论语》“圆润地融合成为一种有效的成分”，以“获取心灵快乐”，认为这才是“有效率、有价值的人生”，而“这就是《论语》给予我们的终极意义”。

为了“在现代的规则下”把《论语》“圆润地融合成为一种有效的成分”，于丹说：

中庸其实是学习了所有外在知识之后，经过内心的陶冶与熔铸，达到的一个融会贯通的境界。这就好象我们小学、中学的时候经常做的一个物理试验：老师给一支铅笔，一个圆，将圆画成七等份，再分别涂上七种颜色，然后戳在笔尖上快速旋转，结果呈现的是白色。这种白就是七种颜色绚烂之极之后融合而成的一种颜色。[3]

可见，做为国家级重点院校的于丹教授为了论证“融合论”的合理性，竟然歪曲物理学。“是七种颜色绚烂之极”吗？是“融合”吗？这一物理现象果真如于丹所论吗？物理学表明，物体之本然状态没有颜色，所谓颜色是物体表面对光线的吸收与反射，最终由人的眼睛接收物体所反射的光线而形成的主体性频谱效应。当物体作快速旋转时，由于物体与人的眼睛对光线的吸收与反射不能形成频谱效应，所以物体不呈现颜色。因此，“这种白”不“是七种颜色绚烂之极之后融合而成的一种颜色”，其所谓“融合”论是不成立的。可见，于丹企图以物理学论证在“现代的规则下圆润地融合成为一种有效的成分”，这是不可能的，所谓“圆润地融合”不过是庸俗宗教化而已。

显然，《心得》出于“现代的规则”之价值取向，其只能歪解《论语》而不惜违背历史与逻辑。其一，以“现代的规则”如何能使《论语》“圆润地融合”？难道“现代的规则”不是“反传统”的新文化规则、西化规则、马克思主义的与传统彻底决裂的规则？难道不正是这些规则否定了孔子的思想？卷一与卷三的论证表明，《论语》的“有耻观”不但不能与“现代的规则”“圆润地融合”，而且批判“现代的规则”。其二，“有效的成分”显然即是“心灵快乐”，而“有效率、有价值的人生”也只能是“心灵快乐”。那么，“心灵快乐”的“有效的成分”何以判断？“心灵快乐”的“效率”何以计算？根据什么提取《论语》中的“有效的成分”？于丹根据“现代的规则”显然只能肢解《论语》，其只能以今律古、以西律中，故意歪曲。其三，“《论语》给予我们的终极意义”即是“心灵快乐”，而这一“终极意义”是对《论语》的变相否定。这就是说，于丹之所以要把《论语》的“终极意义”“淡定”为“心灵快乐”，其目的则在于否定孔子“未丧斯文”以化成天下的真实之终极意义。

由此表明，由于丹以“内心淡定法”对人们“心灵”进行“淡定”所决定，“心灵”与“淡定”是其对《论语》进行宗教化所运用的核心概念。其以“淡定”人们的“心灵”与“内心”为主要目的，因此只能把《论语》庸俗化，从而使庸俗化的“古典的精神力量在现代的规则下圆润地融合成为一种有效的成分”，而“有效的成分”通过对“心灵”的淡定，则只能是庸俗化的宗教。《心得》表明，其以对“心灵”“淡定”为目的所进行的说教，其对《论语》的宗教化非常庸俗，所以，就其“淡定”的性质和“无耻论”的“心灵”而言，《心得》之宗教化实为庸俗宗教化。作为“淡定”与“心灵快乐”的统一，《心得》以“终极意义”完成对儒学的庸俗化、宗教化，企图使儒学成为庸俗的宗教。因此，尽管于丹企图以“心得”遮盖《心得》，却无法遮蔽其对《论语》进行庸俗宗教化的“心灵”。

那么？怎样才是“有效率、有价值的人生”？于丹说：

已经建立了明析的内心价值系统，已经能够把社会给予的压力变为一种生命反张 力，已经可以做到从心所欲那样的一种淡定从容……那么我们说，这样的生命，才是有效率的生命。[4]

问题很明显，于丹把“有效率的生命”归结为“把社会给予的压力变为一种生命反张力”，从而在社会压力面前“从心所欲”、“淡定从容”。为了达到这一目的，于丹虽极尽曲解之能事，然由其庸俗宗教化所决定，其不得不把“有效率的生命”归结为“天命”，于是，把《论语》的有关思想，进行庸俗宗教化曲解，就成为“心得”之手段。《心得》表明，其是把《论语》涉及“天”的概念歪曲为“天命”，以使人们受“天命”之“约制”。所以，于丹要为人们“的内心建立一种对大道的信仰和追求，这个大道就是孔子所说的天命。孔子说：‘不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。’（《论语·尧曰》”[5]于丹把对“大道”的追求进行了庸俗宗教化，以“天命”为“大道”，再把“命” 进行庸俗宗教化，使“命”与“天命”统一，从而以对“天命”的“信仰”实现宗教化的目的。对此，《心得》只能对“大道”进行宗教化：

那么这个“义”、“道义”又是什么呢？那是一种“内心的约制”。[6]

可见，与所有宗教要达到“内心的约制”之目的一样，《心得》通过对“天命”的“信仰”，企图达到“内心的约制”之宗教目的。

为此，《心得》对“天命”进行了不厌其烦地反复论证：

孔子所说的知天命，是指的什么呢？是人们常说的“命中有时终须有，命中无时莫强求”吗？是一个人到了五十岁，就应该听天由命了吗？要回答这个问题，首先要明白孔子所说的“知天命”究竟是什么意思。 孔子说“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问》）皇侃对这段话的解释是：“下学，学人事；上达，达天命。我既学人事，人事有否有泰，故不尤人；上达天命，天命有穷有通，故我不怨天也。”可见，“知天命”关健在于一个知字，要能够了解什么是自己的天命。当自己能够客观认识命运中的穷与通，人世间的好与坏，知道这一切都很自然，那么你就能理性把握，平静应对。

“不怨天，不尤人”是我们今天经常说的话，但这样区区六个字容易做到吗？一个人不去抱怨，就意味着他硬生生地把很多可以宣泄出去的怨气、苛责都压在了自己的心里，不再向他人推卸的同时就意味着给自己少了很多开脱的理由。这多么难啊！

那么孔子为什么可以做到呢？就是因为在他自己看来，一个人内心的完善，合乎大道的要求，比你要求这个社会该如何如何，要求别人应该怎样怎样，都要重要的多。[7]

那么，所谓孔子“内心的”“大道”是什么呢？《心得》紧接上文说：

孔子说：“君子上达，小人下达。”（《论语·宪问》）小人才会在人际纠纷中不断地蜚短流长，而君子更看重在自己内心建立一种对大道的信仰和追求，这个大道就是孔子所说的天命。孔子说：‘不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以 知人也。’（《论语·尧曰》”[8]

“不知命，无以为君子也”是《论语》中非常重要的思想，是“君子”的逻辑起点，称“君子知命”。[9]于丹以庸俗宗教化对“君子知命”进行歪曲利用，力图把“大道”与“天命”统一，进而企图把“天命”与“命”统一。《心得》进而认为：

知命就达到了孔子所说的君子境界，他已经建立了一个自循环系统，他内心会有一种淡定的力量去应对外界。

五十知天命，也就是说到这个时候已经有了一种内心的定力，基本上可以做到不怨天、不尤人，不为外物所动了。[10]

于丹为了把“天命”庸俗宗教化，引用了“孔子述学”章的“五十而知天命”，由此表明，尽管其以文学语言掩盖对《论语》进行的庸俗宗教化，但其思想逻辑却明确地把“大道”归结为“天命”，再“硬生生”地把孔子的“知命”推定为知“天命”，以这样的“信仰和追求”，形成人的“淡定的力量”与“内心的定力”，以完成宗教化的最高目的：孔子“吾十有五而志于学”，五十“对天命有透彻的了解，自己的内心有了巨大的定力”。[11]这就是说，天命决定一切，放弃人生努力。所以，于丹不仅要求老年人，更要求年轻人“提前”，从而要求所有人“只争朝夕”地在“社会给予的压力”面前“淡定从容”，“在当今社会这样的竞争压力下，我们有理由不成熟吗？‘只争朝夕’这句话在今天是再合适不过了”，[12]于丹为此论证说：

其实人的年龄有生理年龄，有心理年龄，还有社会年龄。如果我们在二十岁、三十岁能够提前感悟到四十岁、五十岁的境界，已经建立了明析的内心价值系统，已经能够把社会给予的压力变为一种生命反张力，已经可以做到从心所欲那样的一种淡定从容……那么我们说，这样的生命，才是有效率的生命。[13]

而问题的关健在于：孔子所论“知天命”与“知命”是如于丹所言“硬生生地把很多可以宣泄出去的怨气、苛责都压在了自己的心里”吗？是“即不报怨老天爷不给我机会，也不抱怨这个世界上没有人了解我”吗？[14]于丹所言“不怨天，不尤人”是孔子本意吗？难道于丹所言即是孔子所言“天命”？此即所谓“大道”、即是“知命”吗？

二、“天命”与“天道”

“天”、“天命”、“命”与“天道”是《论语》的重要范畴，因此成为《心得》进行庸俗宗教化的重要内容。然而，因庸俗宗教化与《论语》之人文性相悖，使于丹只能断章取义地歪曲“天命”、“命”与“天道”等范畴，立图达到以庸俗宗教化“淡定”人们“心灵”之目的。所以，《心得》不征引相关《论语》的整段文字以便断章取义，成为《心得》之惯用手法。上论表明，为了达到对“天”的庸俗宗教化曲解，于丹只能利用《论语》“知我其天”[15]这章书的后半部分，而这章书的全部内容则如下：

子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤 人，下学而上达，知我者其天乎！”[16]

“莫，日且冥也”。[17]《论语·先进》曰：“莫春者，春服即成”，“莫，晚也”；[18] “莫春者，季春三月也”。[19]可见，“莫”为由始将终之意。“知，词也”，[20]即言论与词章，引申为思想学说。“其，语已辞”。[21]“其，指事之词，犹言此也，是也。孟子：求其放心而已。左传襄八年：孤也与其二三臣，不能禁止。之类。”[22]“凡言其者，是其身之所有”[23]“乎，语之余也”。[24]“凡言乎，皆上句之余声也”。[25] “乎，此用为语助”。[26]

是故，“知我其天”一章书正疏如下。孔子说：由始至今没有知我(言论与词章即思想学说)之人！子贡问：为什么说由始至今没有知您(言论与词章即思想学说)之人呢？孔子说：不怨天(无常)，不尤人(而矩)，下学而(立人道)，上达(天道之恒)，知我者其（知）天（道）乎？可见，“知我其天”这章书是孔子在与子贡对话中表达了无人理解自己的思想，即时人无人能理解孔子，因为不知孔子的立天天道。孔子立天道而命之，故不怨天行无常，立人道而义之，故不尤人而为其矩。孔子之学由人道而天道，天道贯通人道，天人和中恒以生生。所以，“知我其天”这章书之关健在“其天”二字，“知我者其天”即知我者其知天道；“知我者其天乎”即知我者其知（我所上达）之“天”（道）乎！所以，“知我其天”这章书表明子贡同样不理解孔子的立天之道。不但子贡不知孔子之天道思想，孔子之所有弟子均无人能理解孔子之立天之道。因此，子贡曾专门向孔子问学天道，此章书为“子贡问天”：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”。[27]孔子说：（关于天）我没什么可说的，子贡则追问说：您要是不说，我则无以述之；孔子说：天有什么可说的，四时行、百物生而已，天有什么可说的！由此可知子贡不理解孔子以“生生”立定之天道。《论语》载：

子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”[28]

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[29]

上引表明，孔子之思想学说，一以贯之，自成体系，即下学而上达，天人一贯，而子贡根本不解“天道”“人道”何以贯通，从而认为“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”

《论语》载：

哀公问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒， 不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”[30]

此章书称“未闻好学”。[31]“未闻好学”表明，颜回死后，孔子弟子中已没有“好学者也”。然而，即使颜回亦没有完全把握孔子的思想，“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已’。[32]“仰之弥高，钻之弥坚”、“虽欲从之，末由也已”表明颜回不能完全理解孔子的学说，所以“忽焉”而不能“从之”。

《论语》学表明，关于“知我其天”这章书，虽为主流但却是错误的解释如下：

“没有人知道我呀！”子贡说：“为什么没有人知道您呢？”孔子道：“不怨恨天，不责备人，学习一些平常的知识，却透澈了解很高的道理。知道我的，只是天罢”。 [33]

这种解释之误乃在于，孔子是在言其自身的学问，认为没有人能够理解，从“莫”之文意可知时在晚年，即“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命” [34]之后所发。孔子“知我其天”乃论及自身学问，因子贡不知“性与天道”才有“知我者其天乎”之反诘。如果以“没有人知道我呀！”而不论及自身学问，何以发“不怨天”之论？“不怨天”则怨人乎！而《论语》中则根本没有怨人之论，却对时人多有责之。如：

宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也,粪土之墙不可圬也；于予与何诛?”子曰：“始 吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”[35]

子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及 也。”[36]

季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也。 小子鸣鼓而攻之， 可也。’”[37]

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知 生，焉知死？”[38]

樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。” 樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼。”[39]

子贡问曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”[40]

子贡方人。子曰：“赐也贤乎哉？夫我则不暇。”[41]

子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”[42]

《论语》表明，孔子是“责备人”的，而不是“不责备人”，所以，以“责”释“尤”，反证颇多，非一以贯之，违背了《论语》旨意。“尤，异也。”[43]“不尤人”谓“不异人”即不异于人而立人道以矩之、有教无类。问题还在于，以“知道我的，只是天罢”释“知我其天”则违“子不语怪，力，乱，神。”[44]《论语》载：

陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三，闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。”[45]

此章书称“子无异闻”。[46]“子无异闻”与“不尤人”即“不异人”一以贯之。“子无异闻”表明孔子不因人而改变自己的思想原则与立场,乃“吾道一以贯之”。[47]

关于孔子立天道而命之，立人道而义之，由《易》可证：

昔者圣人之作《易》也。将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳。立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。[48]

孔子为“顺性命之理”而以《易》立天、地、人之道，此谓“三才之道”。“三才之道”既立，下学而上达，何以“怨天尤人”乎！然而，子贡则“以《易》疑丘”，亦由此表明子贡不知《易》，从而未闻孔子之“性与天道”，不解孔子“予一以贯之”之理。《帛书要》载：

夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。子赣曰：夫子它日教此弟子曰：“■行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之蔡。”“赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为也。夫子何以老而好之乎？夫子曰：君子言以■方也。前羊而至者，弗祥而好也。察其要者，不起其德。《尚书》多于矣，《周易》未失也，且又古之遗言焉。予非安其用也。子赣曰：赐闻于夫子曰：必于□□□□如是，则君子已重过矣。赐闻诸夫子曰：孙正而行义，则人不惑矣。夫子今不安其用而乐其辞，则是用倚于人也，而可乎？子曰：校哉！赐！吾告女，《易》之道□□□而不□□□百生之□□□《易》也。故《易》：刚者使知惧，柔者使知刚，愚人为而不忘，做人为而去诈。文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而辟咎，然后《易》始兴也。予乐其知之□□□之□□□予何日事纣乎？子赣曰：夫子亦信其筮乎？子曰：吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。子曰：《易》，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀 而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？

上为“子贡三疑”。[49]“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”乃“以《易》疑丘”之经典表述。[50]可见，“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”与“知我者其天乎”以及“孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”[51]表明了孔子对自己理论学说的不被理解与将被误解的推定与预见。孔子的推定与预见表明，下学人道而上达“天道”之学于《易》可以知也，故称“以易知丘”；[52]而“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”则表明了“知丘罪丘”，“知丘罪丘”由此成为儒学根本问题，此乃“以《易》疑丘”、 以《春秋》知丘之必然，从而误《论语》无“性与天道”而“仁”为孔子思想之核心。儒学的历史问题表明，不能对孔子的儒学思想理论体系一以贯之，是造成上述问题的主要原因之一。[53]

所以，“五十而知天命”之“知天命”者，“知天”而“命”之也。所“命”之“天道”，“四时行焉，百物生焉”者也，“命”曰“生生”者也。

然而，《心得》不但不去解决历史上形成的“知丘罪丘”之儒学根本问题及“以《易》疑丘”之儒学基本问题，不但不“以《易》知丘”，反而以“现代的规则”对儒学进行庸俗宗教化，不但把“子贡问天”歪曲为“孔子言天”，[54]认为是“苍天在上，静穆无言”，[55]而且把“知我其天”的“不怨天，不尤人”曲解为孔子“硬生生地把很多可以宣泄出去的怨气、苛责都压在了自己的心里”，孔子“即不报怨老天爷不给我机会，也不抱怨这个世界上没有人了解我”。可见，于丹“以内心建立一种对大道的信仰和追求，这个大道就是孔子所说的天命”进行的庸俗宗教化，不过是要“淡定”人们的“心灵”，使人们安于“现代的规则”，如此而已。

子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”[56]由于子贡等孔子弟子皆“中人以下”，所以，孔子对于上达天道之学“予欲无言”，使《论语》中绝少语上之论。由 “孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《文言》，读《易》韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，于《易》也彬彬矣”可知，[57]孔子所言“性与天道”，皆毕于《易》。由《易》可知，孔子所言“五十而知天命”，乃是“知天”之“生生”之“命”而“命”之，与“四时行焉，百物生焉”具有承诺与推定之统一。而“道”乃主体所能把握而归于“命”者，此由《易》“形而上者谓之道”所承诺与推定，亦即《说卦传》“穷理尽性以至于命”。所以，“不知命”者，乃不知天之大化流行“生生”之“命”，不知主体“精义入神”“利用安神”即形而上之“命”，不能把握自身之生命，必受制于人，受制于社会，因其弗能“以至于命”所以不能“天下有道则见，无道则隐”[58]不能无道独善其身，有道兼善天下，故不能行以君子之道，此乃“不知命，无以为君子也”之本义也。

以上表明，《心得》根本置学术规范而不顾，极尽所能对“天命”进行曲解，可谓“从心所欲”、“淡定从容”，以其“无耻论”遮蔽其无耻。所以，如果说《心得》有那些话能够正确地说明问题，那么，下述话则应肯定，因为其是作者自身的真实写照：

便佞，指的就是言过其实、夸夸其谈的人，就是老白姓说的“光会耍嘴皮子”的人。这种人生就一副伶牙利齿，没有他不知道的事，没有他不懂的道理，说起话来滔滔不绝，气势逼人，不由得人不信。可实际上呢，除了一张嘴，别的什么也没有。[59]

显然，于丹在国家级电视台亮相、国家级出版社为其出版《心得》、其成为《论语》研究的“学术明星”，不能不使人认为“没有他不知道的事，没有他不懂的道理”，于丹“说起话来滔滔不绝，气势逼人，不由得人不信。”然而，当人们沉下心来，真正领略《论语》的博大精深时，则不能不认为，于丹“是言过其实、夸夸其谈的人，”其“生就一副伶牙利齿”，为迎合“现代的规则”而歪曲《论语》，所以，于丹“除了一张嘴，别的什么也没有。”

三、范鹏教授之《通俗唱法》

本卷之批判表明了《心得》以“现代的规则”不可能对《论语》“圆润地融合”，其所谓“融合成为一种有效的成分”，只能是“歪曲利用、变相否定”，卷一至卷三的批判都证明这一结论的正确性。做为与“现代的规则”的统一性，在余发表了对《于丹〈论语〉心得》批判之系列文章之后，甘肃省哲学学会会长、甘肃省社会科学院院长范鹏教授针对余批判《心得》“歪曲利用、变相否定”的“基本观点”，发表了《学术也需要通俗唱法——为于丹式的讲法辩护》（以下简称《通俗唱法》，）一文，[60]对余进行了批评。范鹏教授的批评表明，其与于丹持以同样的“现代的规则”，以其固有的学术理路所进行的推定，使余更加理解体制之所以要异化儒学，只所以要对儒学进行“歪曲利用、变相否定”，只所以生产出《于丹〈论语〉心得》之国家级学术垃圾，问题就出在体制化儒学必须依从“现代的规则”，从而以《心得》及《通俗唱法》取代严谨之学术研究。正因于此，范鹏教授之批评不无曲解之处。子曰：“君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”[61]是故，对《通俗唱法》进行反思，以正本清源，乃批判《于丹〈论语〉心得》之逻辑统一。

《通俗唱法》开篇认为：

中央电视台的《百家讲坛》颇受普通老百姓的欢迎，尤其是于丹的“《论语》心得”更是让很多人在茶余饭后品评并由此而产生对《论语》等中国古代经典的极大兴趣，于是乎也引起了一些不大不小的争论。本来，肯定也好，批评也好，都是很正常的事情。可是，由于十名博士奋起反击，批评由此升级。我通过朋友传达看到的鞠曦先生的《国家级学术垃圾：中国文化无耻论——〈于丹《论语》心得〉批判（卷一）》可以说是批评升级的重要代表作。[62]

《通俗唱法》行文之始，即对《于丹〈论语〉心得》给出了价值判断，为《心得》辩护从而给出了对余批评之理由。范鹏教授以“中央电视台的《百家讲坛》颇受普通老百姓的欢迎，尤其是于丹的‘《论语》心得’更是让很多人在茶余饭后品评并由此而产生对《论语》等中国古代经典的极大兴趣”为据而不予论证，可谓缺乏本体论理据，只所以然，乃出于范鹏教授的价值取向与思想理路，亦即于丹所谓的“现代的规则”。对此，余根据历史与逻辑及承诺与推定之统一，在此对范鹏教授以“现代的规则”作出的上述推定进行如下反思：中共中央“关于无产阶级文化大革命的决定”（即十六条）颇受工农兵和广大无产阶级知识分子的欢迎，尤其是伟大领袖毛主席的《我的第一张大字报》，更是让人们废寝忘食地投入到文化大革命之中，即使茶余饭后，也要进行‘三忠于、四无限’的革命活动。可见，《通俗唱法》再次使历史表现出惊人的相似之处。只所以如此，是因范鹏教授以自己的“极大兴趣” 进行批评，而不是以学术为公器。正因于此，范鹏教授才不惜违背历史与逻辑之统一，认为“鞠曦先生的《国家级学术垃圾：中国文化无耻论——〈于丹《论语》心得〉批判（卷一）》可以说是批评升级的重要代表作。”然而，历史却不能因自己的“极大兴趣”而改变，所谓“十名博士奋起反击”的《我们为什么要将反对于丹进行到底》一文，乃发表于2007年3月2日，而余之《〈于丹心得〉批判（卷一）》早于2007年2月27日发表，[63]可见，按照发表之时间先后，无论如何也不能由此推测“批评由此升级”并把余之文章推定为“批评升级的重要代表作”。而问题更在于，余之批判与“十名博士奋起反击”具有不同的承诺与推定，所谓十博士的反击，陷于“知丘罪丘”的儒学逻辑中不能自拔，而余之批判，旨在促使儒学步出“知丘罪丘”的历史误区。[64]所以，范鹏教授以《通俗唱法》认为“批评由此升级”并把余之文章推定为“批评升级的重要代表作”，不过“借题发挥”而已。

那么，范鹏教授的价值取向与思想理路即其对“现代的规则”进行了怎样的理论表述呢？分析表明，范鹏教授乃基于“‘一主多元’的文化格局的主张”，认为“儒学是在主流意识形态作为基本指导的前提下的多元互补思想结构中的一元”，从而使“儒学不再被作为与马克思主义相对立的‘异端邪说’和‘封建糟粕’加以批判和排斥，而是作为中国传统文化的重要成果被继承与创新。”[65]

可见，范鹏教授以“极大兴趣”支持于丹的《心得》，乃出于“一主多元”的思想理路，而其“多元”之结果，是以自己的“极大兴趣”推定于丹为“通俗唱法”。然而，由于“一主”的原则性，使其与“多元”性相悖，从而使于丹的“通俗唱法”与范鹏教授的“主张”相矛盾，不但使《通俗唱法》音律混乱，而且使“一主多元”自我否定。范鹏教授说：

我不想就鞠曦先生所提出的全部问题进行深入的探讨，只是就其基本观点谈一点 自己粗浅的认识，求教于鞠曦先生。先生大作是这样开头的------

自从北京师范大学于丹教授研究《论语》的“心得”在国家级电视台 ——中央电视台——播出之后，最近，中华书局——以出版精品学术书籍而 享誉海内外的国家级出版社——又出版了《于丹〈论语〉心得》一书（以下简称《心得》）。尽管得到了国家级殊荣，然而，《心得》的学术质量却非常糟糕。《心得》表明，其完全不按国学的治学规范，不对《论语》勾玄索隐以进行深刻细致的分析，不注重《论语》的版本学、语源学和训诂章句，不去占有和引用大量的第一手资料。《心得》表明，似乎浅显的文字表象，思想却异常迂回旋绕，其以“内心淡定法”和内化的“中国文化无耻论”及冠之以“心得”，隐匿着歪曲利用、变相否定儒学及传统文化的无耻用心。《心得》尽丧学者良心，违背学术道德，淡化《论语》，回避孔子“穷理尽性以至于命”的核心思想和一以贯之的思想原理，治学方法可谓粗制滥造、游谈无根、浮浅武断。《心得》不顾大量宏观与微观方面存在的反证，故意歪曲《论语》，为中外“《论语》学”研究所仅见，可谓“《论语》学”研究领域的空前绝后的学术垃圾。为了遮蔽“中国文化无耻论”的思想理路，达到歪曲利用《论语》之目的，《心得》以“于丹心法”亦即“内心淡定法”“淡定”孔子的思想，用尽心机肢解《论语》。因为“于丹心法”与鲁迅于《阿Q正传》中所描写的“阿Q心法”相类似，因此又可称“于丹阿Q心法”。

读了这一开头，我的第一感觉是“反应过激”，进而形成的第二个印象是“防卫过当”。如果说“《心得》的学术质量却非常糟糕”，“完全不按国学的治学规范，不对《论语》勾玄索隐以进行深刻细致的分析，不注重《论语》的版本学、语源学和训诂章句，不去占有和引用大量的第一手资料。”算是心平气和的学术批评的话，那么说《心得》“隐匿着歪曲利用、变相否定儒学及传统文化的无耻用心。”则让人感到批评得有点太离谱了。这不是在批评于丹，而是在抬高她，抬得高的有点吓人了![66]

既然范鹏教授“不想就鞠曦先生所提出的全部问题进行深入的探讨，只是就其基本观点谈一点自己粗浅的认识”，由此表明其是以“基本观点”对余进行批评的，那么，按其承诺与推定的统一，余亦以“基本观点”回应范鹏教授，即以范鹏教授的“基本观点”和《心得》之“基本观点”为据而不必尽举《心得》所有问题——尽管余已进行了对《心得》主要问题的深入分析与批判。所以，根据范鹏教授“基本观点”和“一主多元”思想逻辑，根据其“一主”之马克思主义哲学，即以马克思主义哲学世界观、方法论、认识论的“基本观点”反思《通俗唱法》与《心得》，乃历史与逻辑之统一。

四、无法克服之悖论

《心得》表明，由于丹所受的马克思主义的学术训练和价值取向所决定，其在“基本观点”上对《论语》进行的歪曲否定，也必然是在“一主”之哲学层面上展开，所以，《心得》首先对《论语》的哲学观与世界观进行了“小寓言”式的“淡定”，于丹说：

我记得大学英语课本上，有一则西方哲人写的小寓言，说有一个国王每天都在思 考三个最最终极的哲学问题：在这个世界上，什么人最重要？什么事最重要？什么时间做事最重要？

就这三个问题，举朝大臣，没人能够回答得出来。

他很苦闷。后来有一天，出去微服私访，走到一个很偏远的地方，投宿到一个陌生的老汉家。……

老汉淡淡地跟他说，在这个世界上，最重要的人就是眼下需要你帮助的人，最重要的事就是马上去做，最重要的时间就是当下，一点不能拖延。

那个国王恍然大悟，他那三个久思不解的哲学问题，一下都解决了。

这个故事，又可以做《论语》的注脚。[67]

显然，于丹以“在这个世界上，最重要的人就是眼下需要你帮助的人，最重要的事就是马上去做，最重要的时间就是当下”做为“最最终极的哲学问题”并以此“做《论语》的注脚”，完成了对《论语》的哲学“基本观点”及世界观的“淡定”。

然后，是对《论语》进行哲学认识论的“淡定”，于丹认为：

人很奇怪，我们是思维决定行动，也就是态度决定一切。我们在这个社会上每天做的事情大体相同，但对这些事情的解释各有不同。[68]

然而，恩格斯认为：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题，像一切宗教一样，其根源于蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念。哲学依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本源的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人，组成唯心主义阵营”。[69]可见，于丹的“思维决定行动，也就是态度决定一切”，只能是恩格斯所论及的“唯心主义”，从而表明于丹悖离了马克思主义。

反思表明，《通俗唱法》与《心得》“做的事情大体相同”，但对“对这些事情的解释各有不同”，于丹教授解释为“心得”， 而范鹏教授解释为“通俗唱法”。然而，问题在于，于丹的这种“解释”对于坚持“一主” 之马克思主义哲学的范鹏教授而言，却是理论背叛，从而也使范鹏教授之“通俗唱法”，也走向了“一主”之反面。

由对《论语》“歪曲利用”所决定，在哲学方法论上，于丹也只能把《论语》歪曲为“合适即用”，为此，于丹说：

对于一种行事方法的判断，无所谓什么是正确的方法，只有什么是合适的方法，而合适往往不是走到极端的。[70]

可见，即使以范鹏教授的“多元”与《通俗唱法》的“主张”，也难以对于丹把“最最终极的哲学问题”推定为“在这个世界上，什么人最重要？什么事最重要？什么时间做事最重要？”的问题进行成功的辩护，于丹把哲学问题庸俗化从而“做为《论语》的注脚？”即使是“通俗唱法”也难以自圆其说。余在卷二中曾指出，“因为即使以《心得》的‘马体’看来，也只能以‘存在与思维的关系’做为哲学的基本问题。问题还在于，于丹明明知道这是一个‘小寓言’，那么，为什么要把西方文献的‘寓言’化裁为《论语》的注脚？而且还是以“三个”“最最终极的哲学问题”做为《论语》的注脚？”[71]根据范鹏教授的“一主多元”，“一主”则只能是“马体”，那么，难道于丹的“通俗唱法”符合“一主”？于丹把三个不是哲学问题的问题推定为“最最终极的哲学问题”，以“思维决定行动，也就是态度决定一切”为认识论，以“合适即用”为方法轮，其难道不是对马克思主义哲学基本问题、哲学世界观、认识论与方法论的背叛与否定！？难道这不是对《论语》以“歪曲利用”为其表，“变相否定”为其质！？难道于丹的这种“歪曲利用，变相否定”的做法能够通过范鹏教授的“通俗唱法”而肯定并加以推崇！？显然，作为一个受过马克思主义哲学训练和“古典文化的研究者和传播者”的于丹教授，其在哲学“基本观点”上出现的重大问题，难道出于无知！？难道不是出于故意！？而于丹对《论语》所做的这种哲学“注脚”，难道无论对于范鹏教授的“一主”而言，还是对于所立论的“基本观点”而言，都符合若节而不是背道而驰！？难道这就是范鹏教授所主张的“通俗唱法”！？如果范鹏教授还坚持自己的“一主多元”的学术立场，坚持“一主”的“基本性质”而不以《心得》之“通俗唱法”而有所改变，那么，余以为，范鹏教授的《通俗唱法》可谓“反应过激”，这的确“让人感到批评得有点太离谱了”。

是谁“有点太离谱了”？既使按照范鹏教授的“基本观点”之思想理路，难道不是《心得》对《论语》所作的哲学“注脚”“有点太离谱了”？《心得》的确“有点太离谱了”，不但“有点太离”哲学之“谱了”，而且“太离”哲学“基本观点”之“谱了”。而“太离谱了”的《心得》对于范鹏教授的“一主多元”而言，则不仅仅是“有点太离谱了”，而是“太离谱了”。所以，应当认为，“感到批评得有点太离谱了”的范鹏教授以《通俗唱法》所作的“批评”已十分“离谱了”。所以，范鹏教授意在通过“通俗唱法”之辩护在“抬高她”，而由此推定的“太离谱了”之“基本观点”则“有点吓人了”。《心得》对《论语》所作的“有点太离谱了”的哲学“注脚”，如果不是“隐匿着歪曲利用、变相否定儒学及传统文化的无耻用心”，那可真正“有点太离谱了”。而由此则表明，“有点太离谱了” 的“通俗唱法”，不但“反应过激”，而且“防卫过当”了。

那么，为什么范鹏教授的《通俗唱法》“反应过激”并“防卫过当”？反思表明，由于其对儒学“太离谱了”的“基本观点”所导致。范鹏教授说：

本人并不主张严格以所谓“儒学思想之本义”来开展儒学教育，而更倾向于对儒学思想进行现代诠释，甚至不反对“借题发挥”，只要能借儒学之题，发挥出现代文明之意，就说明儒学与现代文明有相通之处。本人在近几年的教学实践中，包括在讲述《论语》、中国哲学之外的其它教学过程中，对孔子及儒学思想进行现代诠释和创造性发挥取得了很好的效果，据我所知这种“借题发挥”式的教学研究活动及其成果在年轻一代学人中比较普遍，在青年学生中甚至相当一部分国家高级公务人员也得到了广泛认同。可喜的是在中国大陆，儒学与马克思主义的关系，上到执政的中国共产党的领袖和国家领导人，下至普通公民甚至中小学生大都能加以正确认识和妥善处理。儒学不再被作为与马克思主义相对立的“异端邪说”和“封建糟粕”加以批判和排斥，而是作为中国传统文化的重要成果被继承与创新。作为一个中国传统文化的传承者我们应该通过强化儒学教育、推进儒学创新不断为中国文化的新创造进而为人类文明的发展做出新的贡献，通过这些工作进一步确证儒学生命力之所在。[72]

由此可知，范鹏教授的“基本观点”并不基本，因其除了“一主多元论”外，还有“非儒学思想本义论”与“借题发挥论”。显然，只所以范鹏教授“反应过激”并“防卫过当”而不得不“太离谱了”，是因为于丹不仅属于“年轻一代学人”，而且因《心得》符合范鹏教授的“非儒学思想本义论”与“借题发挥论”。这就是说，《心得》不是“严格以所谓‘儒学思想之本义’来开展儒学教育”，而是“‘借题发挥’式的教学研究活动”。然而，根据《心得》之“基本观点”，根据《心得》对《论语》所做的“有点太离谱了”哲学“注脚”，余不得不认为，范鹏教授所谓的“‘借题发挥”式的教学研究活动”的确“太离谱了”，其不仅不能使“中国传统文化的重要成果被继承与创新”，不能“为中国文化的新创造进而为人类文明的发展做出新的贡献”，而且只能更加歪曲儒学。所以，“通过”“借题发挥”式的“强化儒学教育”，决不可能“确证儒学生命力之所在”。《心得》表明，其“借题发挥”的“通俗唱法”，仅仅为了“歪曲利用、变相否定儒学及传统文化”。

所以，对于范鹏教授认为“在中国大陆，儒学与马克思主义的关系，上到执政的中国共产党的领袖和国家领导人，下至普通公民甚至中小学生大都能加以正确认识和妥善处理。儒学不再被作为与马克思主义相对立的‘异端邪说’和‘封建糟粕’加以批判和排斥，而是作为中国传统文化的重要成果被继承与创新”之“基本观点”，余不仅要问：于丹以《心得》对《论语》所做的“有点太离谱了”哲学“注脚”，是对“儒学与马克思主义的关系”的“正确认识和妥善处理”吗？显然，范鹏教授以“借题发挥”和“通俗唱法”为根据，以“基本性质”为逻辑起点，承诺了《心得》是“正确认识和妥善处理”“儒学与马克思主义的关系”的“教学研究活动”。然而，问题在于，这是不是“有点太离谱”了？而且不仅仅“有点太离谱”，而且是对“一主”即“马克思主义”的思想背叛！难道为了“儒学与马克思主义的关系”就可以“借题”——借“儒学”之题而把马克思主义的哲学思想原理“发挥”为“什么人最重要？什么事最重要？什么时间做事最重要？”三个“最最终极的哲学问题”吗？或者说，难道为了“儒学与马克思主义的关系”就可以“借题”——借“马克思主义”之题而把为“什么人最重要？什么事最重要？什么时间做事最重要？”三个“最最终极的哲学问题”“发挥”为《论语》的“注脚”吗？所以，如果“借题发挥”的《心得》就是范鹏教授所谓的“上到执政的中国共产党的领袖和国家领导人”的“加以正确认识和妥善处理”的“儒学与马克思主义的关系”，那么，其承诺的只能是对马克思主义思想原理的彻底背叛，而其客观结果，不但是“歪曲利用、变相否定儒学及传统文化”，而且也是“歪曲利用、变相否定”了马克思主义。所以，范鹏教授“借题发挥”的“通俗唱法”及《心得》，无论对于马克思主义还是对于“儒学思想之本义”，都“太离谱了”。因此，余不得不认为，《通俗唱法》决不是“粗浅的认识”，而是“借题发挥”了《心得》的“非儒学思想之本义”，从而进一步促成歪曲利用、变相否定儒学之理论目的。

五、学术决不需要通俗唱法

《通俗唱法》认为：

鞠曦先生经过认真反思之后的结论是：

以“承诺推定法”进行的推定表明，以“内心淡定法”为思想方法、以“中 国文化无耻论”为理论纲领的《心得》，其理论自成体系，思想逻辑系统而贯通，表明其是有预谋、有策略的歪曲利用、变相否定儒学及传统文化的学术垃圾。

先生想告诉我们的是：于丹是处心积虑的想通过自己的心得以达到让人们重新全盘否定儒家思想之目的。先生为什么从认为《心得》“根本不值一谈”，到对“于丹现象”奋起反击，其中的原因是终于发现了于丹包藏祸心----于丹自觉地对《论语》进 行无耻解读，而又无耻地把书名美其名曰《于丹〈论语〉心得》。这就是说，不但《心得》 无耻地以“内心淡定法”“淡定”了“中国文化无耻论”，而且在形式上，其欲盖祢彰的称为“心得”，以掩盖其歪曲利、变相否定儒学及中国传统文化的无耻用心。这的确是一个“重大发现”!所有批评于丹的人恐怕都没有发现这个严重的问题。这就是先生的基本观点。如果说别人过去简单地给于丹扣了不少帽子的话，鞠曦先生只是十分复杂地分析了于丹包藏的祸心，得出了吓人的结论，帽子比别人扣得更大而已。细读先生大作无非是说于丹以其“内心谈定法”，使中国文化从“有耻”论变成了“无耻”论，根子在于于丹不是讲得不准，而是故意“用尽心机歪曲《论语》，消解‘有耻观’，以达利用之目的。”先生最后的结论是：

于丹所谓“一心之得”，只能是无耻之“心”和无赖之“得”。也就是说，既 使“千棵心有千种心得，万棵心有万种心得”，而做为“其中的一心之得”——“于丹之心”与“于丹之得”，也是唯一的一棵无耻之心和唯一的一种无耻之得。是故，于丹耻乎哉？于丹耻乎也！《心得》耻乎哉？《心得》耻乎也！[73]

范鹏教授的上论表明，其所谓“先生想告诉我们的是：于丹是处心积虑的想通过自己的心得以达到让人们重新全盘否定儒家思想之目的”不仅“有点太离谱了”，而且“有点”“处心积虑”地进行曲解了。反思表明，余认为《心得》“理论自成体系，思想逻辑系统而贯通，表明其是有预谋、有策略的歪曲利用、变相否定儒学及传统文化的学术垃圾”，这就是说，《心得》是于丹之“心得”，是于丹自己在“歪曲利用、变相否定”儒学思想，而范鹏教授则曲解为“于丹是处心积虑的想通过自己的心得以达到让人们重新全盘否定儒家思想”。对于误“人们”为“于丹”，余不仅要问，范鹏教授是否在进行认真的学术讨论，还是因于丹的“通俗唱法”使自己的思维有所混乱？还是因“借题发挥”使“通俗唱法”走调了？如果这是范鹏教授的“重大发现”，其是不是“有点太离谱了”？余之批判是“吓人的结论，帽子比别人扣得更大”吗？只所以范鹏教授如此认为，本卷的批判表明，其不过是为了使“一主多元论”与《心得》“现代的规则”统一，从而不顾《心得》对《论语》进行的哲学歪曲、不惜背叛其“一主”而为“通俗唱法”谱写的重音符而已。

然而，问题在于，范鹏教授所持“‘一主多元’的文化格局的主张，认为在中国大陆儒学的位置是在主流意识形态指导下的多元互补思想文化结构中的一元”，是否具有可靠的学理保证？显然，“一主”者，乃马克思主义主流意识形态，其能否为儒学之“主”，则要推定其与儒学是否具有主从关系，因此要在学术上分析其学理，以寻求主从关系的内在统一性。然而，历史与逻辑均表明，马克思主义与儒学不但不是主从关系，而且是矛盾关系，即余在卷三论证的“决裂关系。”所以，论证在马克思主义“指导下”产生“中国大陆儒学的位置”的可能性，则需要在历史与逻辑的统一性上论证儒学在马克思主义“指导下”产生的历史过程，而这显然没有任何可能性，因为儒学文化的产生早于马克思主义两千余年，并且作为范鹏教授所乐道的“儒学曾经是中华帝国的正统思想和人类文明迫切需要的精神基因”，创造了领先西方的并且成为目前世界仅存的没有中断的中华文明。而马克思主义不但没有成为现代西方文明之主流，而且黑格尔声称的“家园感”即古希腊文明——生成马克思主义的文化母体却早已在这个星球上消亡。非但如此，赖以生成马克思主义的西方哲学传统，因解决不了自以为是哲学根本问题而终结，[]从而使其所有的西方哲学体系，包括最伟大的哲学家——如柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、康德、