“宋明儒学与佛老”研讨会专题演讲
——一九九一年八月二十四日香港新亚研究所
牟宗三主讲
中正大学中文系副教授 尤惠贞整理
全所长、各位先生及各位同学：
刚才全所长这一段话，我马上想到一个观念，就是我们有位朋友许思园先生，无锡人，是江南才子？他以前任教于中央大学，也是唐君毅先生的好朋友，现在已经过世了。他曾说过：中国文化发展到唐朝时期达到最高峰，而发展到宋朝，中国文化已经到了成熟而至烂熟的境地了。另外，日本人也说过：唐朝的文化是人类的智慧发展到最高峰的时代。这些话并不是乱说，可以有相当的真实性。刚才全所长介绍了宋朝的人口和经济的大致情形，可见宋朝是一个非常繁荣的时代，而且宋朝在中国的历史上也是最自由的时代。宋朝因为人口和经济繁荣、社会又自由，同时文化上又遇到会通佛老的问题，所以才能发展出一种高度的文化反省的理学的思想。因此，刚才全所长所说的是属于经济和社会方面，但可说是将宋明理学所以产生的社会背景和思想基础作了简单的介绍，这一点是很有意义的。许思园说中国文化发展到宋朝已经很成熟而至于烂熟了，可见宋朝不是很简单，但这些已经过去了，我们也不去详细多谈了。
现在我们要直接说明的是这个研讨会的题目所以订为“宋明理学与佛老”的缘由。当初是我们新亚研究所的同学，他们有一个读书会，几位同学发动想开个会，来讨论宋明理学。我就对他们说：这个时代谁讲宋明理学呢？因为宋明理学这种学问听起来令人头疼，而且太孤单地讲宋明理学也是不行的。所以我告诉他们把题目稍为扩大一点，同时关于宋明理学我正好看到一篇文章，就是在鹅湖杂志上有一位年青的同学写了一篇文章，写得很好，写这篇文章的就是在座的林美惠同学（《论朱子伦理主义中的唯美原则》，鹅湖月刊第十六卷，第八、九期）那么我们就依这篇文章作一个发起因缘，来成立这个会。林同学这篇文章可以作为在这个时代讲朱夫子学问的一个起点。
当初我们办新亚书院时标榜“新亚精神”，所谓的“新亚精神”指的是由张丕介先生的苦干精神、钱穆先生的大名和唐毅先生的理想这三个成分所支持起来的。唐君毅先生的理想寄托在那里呢？就是寄托在对于中国文化的反省。因为中国文化从先秦开始一直发展到宋朝达到最高峰，所以新亚的精神在理想方面就是多讲一点中国文化和中国哲学。我们可以说儒家的文化传统加上宋明理学的发挥，这是新亚书院表现他的理想，而能够屹立于香港这个社会中，并且成为今天中文大学的一部分所凭借的基础。当初在新亚书院讲宋明理学讲得多得很，而且讲出来有精神、有生命，就像唐先生在讲这些学问时，常常是满头大汗。但是现在，在中文大学里谁讲宋明理学呢？即使讲了也没人听。新亚的精神跑那儿去了？根本就没有了。就在新亚研究所里，你们同学中谁能讲宋明理学呢？所以我们就借着这个机缘召开这个会，多请几位台湾的年青朋友来参加，相观而善，是很有意义的。
这次开会，台湾方面来的朋友都有提论文，而我们新亚研究所同学的论文在那？为什么写不出一篇论文来呢？这是个事实，值得大家好好反省一下。虽然在这个时代，讲这种学问还不是完全落后的，但是现在在香港已几乎没有办法讲了。本来
香港这种社会就不适于讲这种学问的，因为香港是一个工商业的社会、殖民地的社会，所以我们常说香港只有高度文明而没有文化，而文明与文化还是有一点不同的。但是虽然不适于讲，我们仍然要锲而不舍地继续讲下去；而且关连着时代，仍然有它时代上意义。譬如现在大家争着讲现代化，一达到现代化马上就有现代化的问题出现，这个就是我们现在所谓的“后现代化的问题”。当我们面对后现代化的问题时，讲讲这种学问仍然有它的意义。
接着我们再进一步讲宋明理学本身的问题，先就宋朝讲，在这个时代讲宋儒朱夫子的学问是很难的，因为朱夫子的学问，照现在的人看来，你可以说它太保守、太古典了。这个时代的人生活在花花绿绿的社会中，什么叫作“理学”？可能有些人根本就不了解这两个字的意义。可见在这个时代要讲宋明理学并不容易，而要使这个时代的人接受朱夫子的学问更难。因为香港是个花花绿绿的社会，这从电影上就可以看出，不是黄色就是黑色。这是一个自由的社会，虽然充斥着各种色彩，但它并不犯法，这就叫作文明，是属于科技的文明，自由民主的文明。然而文化又在那里呢？
但我何以说朱夫子的学问现在还是可以讲？因为要对治这个时代的社会问题，朱夫子的学问还是有他教化上的意义。那么，我们现在所要表示的是我们这个时代要用什么样的态度来讲这种学问呢？在这个地方，我随便再说句话。朱夫子这种学问，在宋朝的时候讲说，其精神已经不太合当时的气氛。所以，一般人一提到宋明儒学，就有一种莫名其妙的气味，这种气味也很难讲清楚。总之，一听到理学家就令人头疼。这种气味最主要是对着程、朱（程伊川、朱夫子）而发，大概不会从陆象山那儿发。这就令我常常思考为什么朱夫子的学问不十分合宋朝那个时代的气氛？大家要注意，宋朝在中国长期历史发展的运会之中，按照以前的老传统，是属于“阴”的格局，也就是是说这个运会是出现在“阴”的时代。以前的人有这么一个评判，从夏、商、周三代经汉唐，历史的运会一直转变，转到宋朝这个阶段，是属于“阴”的格局。这个话也许很玄，但会算命的人却很相信这个话。这个话仔细想想，不是说得没有道理。在这个阴局的运会之中，朱夫子讲学问的方法是以阴的方式讲，如此就犯了“阴中阴”的毛病。这个“阴中阴”就是“重阴”，所以令人透不过气来，令人起反感。我们从历史的运会中很明显地就可看出主要的问题出现在此处。像陆象山那种讲法，他是用“阳刚”的精神讲，因为在阴柔的局势中，讲学问应以阳刚的方式讲，才能配合，如此生命才能畅达、无滞。照朱夫子那种讲法，则属于阴中阴，所以理学在宋朝时，一提起来就令人头疼。
因此，几年前我退休后到台大去讲学，有位同学曾对我说：“为什么老师讲宋儒和一般人不同呢？听起来总感觉不一样。”我说不同在那里呢？那位同学也说不出个道理，但总感觉有些不同。他说听一般人讲理学，总令人闷气、头疼，为什么听老师讲却不令人讨厌？我就告诉那位同学说：“我讲宋儒是以阳刚的方式讲，像朱夫子那种讲法是不行的，令人太憋气了。”可见过去讲宋明理学有这些问题存在。但在这个时代我们仍然需要讲，这个学问还是了不得的。我再说一说朱夫子学问不得了之处在那？不管你懂不懂，只要把《朱子语类》拿来看一看，没有一个人不被它吸引的，它的吸引力非常强，这就是所谓的“有味”。一般人即不懂也没关系，只要读一读《朱子语类》，总是会被它吸引，这就表示它具有吸引力（attractive force），由此可看出朱夫子是一位不得了的大理学家。至于“有味”是什么味呢？就是朱夫子本人所常说的“如嚼橄榄，如饮醇酒”。嚼橄榄需要细嚼，不能囫囵吞枣一顿，就像猪八戒吃人参果，
一吞下去就没得味了。喝醇酒亦如嚼橄榄一般，需要慢慢品味，越喝越有味道。喝最好的四川大曲酒，慢慢喝则喝得很舒服，最后一定醉倒，这就是《水浒传》中所说的“出门倒”。假定你所喝的酒不是很有味道，那么怎能吸引住你呢？由此可见朱夫子学问所以具有吸引力，自有它了不起之处。
至于朱夫子的学问何以有这样的性格呢？因为朱夫子在宋朝那种阴的格局中用阴的方式讲，虽然属于阴中阴，是重沓的性格，令人闷气，但是它为什么又具有吸引力，就好像是嚼橄榄一样呢？我们只要仔细想一想，就可看出朱夫子所用的是属于“阴刚”的方式讲，而陆象山则用的是“阳刚”的方式讲，所以光明、俊伟、敞亮。朱夫子也承认此种评断，但是他不喜欢这种方式。我们说朱夫子用“阴刚”的方式讲，这句话好像说不太通，因为我们一般都说“阴柔”，没有说是“阴刚”的，但是朱夫子用的却是“阴刚”的方式。因为是用“阴刚”的方式讲，所以有厚重的力量，有殷实的力量；它具有严肃感，具有一股刚气在其中，因此能把人给镇住。但现代人谁能受得住这种精神呢？所以，我们处在个时代，要重新讲朱夫子的学问，或者用“阳刚”的方式加以疏导，亦即用批判的方式，就是用堂堂正正的方式讲，把朱夫子那个“重阴”的格局冲开，不使人闷气。但是这种讲法太重，也不是一般人都受得住。因此，除了“阳刚”的方式，另外还有一种“阳柔”的方式，这句话也好像不太通。实际上，阴中有刚柔，阳中亦有刚柔。用阳刚的方式讲太重，则换“阳柔”的方式讲。“阳柔”的方式是什么样的方式？这就是这位林美惠小姐所走的路。她用“阳柔”的方式讲朱夫子，至少可以不令人闷气，可以畅通一下。就因为它可使人的生命畅通，所以是属于“阳”的方式讲；又其所采取的是审美的态度而不是分析和批判，所以是属于“柔”的方式讲。
我刚刚说过，不管你懂不懂，只要读读《朱子语类》，没有一个不被它吸引的，既能吸引人，就表示其中必有美者焉。它的确有令人可欣赏的地方，而其可欣赏处，即是彻底的“理性主义”。西方理性主义重视条理、系统，既有条有理又整齐，这就是美。这种美，就是西方人所说的perfection，也就是所谓的“圆满”。理性主义所说的圆满，首先就是吸引我们对整个宇宙的秩序（cosmic order）能欣赏其条理性、整齐性和系统性而起美感。这种美感就是属于圆满。不过，朱夫子的学问是理学而不是美学，这个地方需要加以注意。西方在康德（Immamuel Kant）以前，像莱布尼兹（Cottfried Wilhelm Leibniz）和沃尔夫（Christian Wolff）等人几乎是将“美”（beauty）与“圆满”（perfection）等同，也就是将两者混在一起不分。这种思想经过康德的批判后，我们才明了两者是不可混同的。所以，我们虽然可以用审美的方式，亦即用“阳柔”的方式讲，但朱夫子的学问是理性主义的理学家，不是讲美学。所以，“圆满”（perfection）虽可以令人起美感，可它并不是审美中那个美的意义。
依康德的说法，什么叫作“圆满”？perfection这个观念是属于道德的（moral），根据道德的一个目的而来，凡是环绕着这个目的，其周围的一切东西统统合这个目的，没有一个遗漏，这就叫作圆满。这个意思就好像佛教的华严宗喜欢讲的“主伴俱足”，此表示每一概念有主，主就是主干；另外则是周围辅佐的伴，亦即同伴的伴。主伴能俱足，这就正好合乎康德所说的“圆满”。华严宗讲一切东西，喜欢用“十”来表示，所谓“十十法门”。譬如讲“身”，一般讲“三身”，是“法身”、“化身”和“报身”。华严宗一定讲“十身”，三身是主，那周围还有一些伴从的东西，统统关联在一起，所以是“主伴俱足”，如此即构成“十十法门”。华严宗由“十十法门”所表显的圆满，正好
合乎西方理性主义康德所说的perfection。而此圆满义是属于道德的观念，虽有其可欣赏处，但它本身并不是美，亦即不属于美学的美。美学中的美是beauty，而了解这种美，则是属于“鉴赏”（taste）。道德并不属于taste，所以“圆满”与“美”不可混同。
朱夫子学问的系统很整齐，是有令人可欣赏处，这个意思在林美惠同学的文章中表现得很清楚，大家可以找来看一看。朱夫子说：“那个满山青黄碧绿，无非是这太极”（《朱子语类》卷九十四，周子之书、太极图、义刚），说满山青黄碧绿只是一个太极在那儿贯穿，这句话就很美。这句话所用的是美的鉴赏（beautiful taste）的表达方式。好比我们看凤凰木很美，用的是审美的态度来看，但理学家不是用纯粹的审美态度看凤凰木，他是在太极的贯穿之下所看的凤凰木。太极是一个最高的理，一切的目的是依照太极来决定，所以这种美或这种圆满是属于道德的。
假定我们现在不采取“阳刚”的方式讲朱夫子的学问，因为若采取“阳刚”的方式，刖一定要遵守严格的分析和批判，而要能接受分析就要观念清楚、一致，这个在朱夫子的系统中是很有问题的。所以若我们采取“阳柔”的方式讲，不管他的理论系统通不通，他的大系统井然有序，贯穿整个世界有条有理，就是可欣赏的。我们就从其可欣赏处来作居敬的功夫，也就是“敬贯动静”。不管他所说的敬是表现何种形态的敬，但人在生活中表现一点敬，总是好的。敬是什么呢？自己整洁，对人有礼貌，不要随便放肆。礼貌不但是对人，也要对自己礼貌。就是在家庭之中，父母子女以及兄弟姊妹之间，随时生活也不可乱来，这就是敬。所以“敬是心之贞”，这句话就美得很。你生活上能依此而行，不就很好吗？从小学、中学、大学以至于出社会、服务国家，都能依着敬而作功夫，那么生命中的理性不是很容易恢复？那里会像这个时代的非理性呢？而非理性的登峰造极就是共产党的胡作非为，共产党的所作所为已经是没有理性，没有良心，可以说心都黑掉了。
所以，我们若用阳刚的方式讲朱夫子的学问，用批判的、分析的方式讲，朱夫子的系统就要接受检查，所以我评判他为“别子为宗”，他不是孔、孟的正宗。朱夫子那套义理系统不合孔、孟的原义，这是没办法反对的，即使你不高兴也没办法。现在有好多讲朱夫子的学问，想替朱夫子辩护的，那些人都是外行，其自身都不够资格讲朱夫子的学问。因为这是属于理学家内部义理的问题，陆象山反对朱夫子，即是属于此种义理上的问题。这种问题就好像大乘佛教里边，从玄奘讲阿赖耶识，发展到后来必须进到如来藏自性清净心，亦即从阿赖耶识的无漏种子（属后天熏习），一定要进至讲本有种子（属先天本有），其内部义理的发展有一定的道理在。但是若不采取这一条路（阳刚方式）讲，认为这条路太重了，而采取稍为轻松一点的讲法，对于这套义理的差别不去争论，纯粹就其可欣赏而依之而行，这也很好。如此作即表示肯定朱夫子学问系统的价值，因为虽然在内圣之学内部义理的系统上讲，朱夫子的学问系统是“别子为宗”，他并非孔、孟的正宗；但从一般的教化上讲，他倒是正宗。像陆象山那样作功夫，并不是一般人所可以表现的，那是指内圣之学讲的，因为儒家讲学问，最高的目的是成圣成贤。但儒家之学也有一般教化的意义，在这方面朱夫子的学问就有其作用。尤其在这个时代因为中华民族在大陆上已经快被蹧踏完了，所以在香港、台湾应多讲讲这种学，如此才可以挽救中华民族的劫难。
但是讲的时候，不要用理学家那种方式讲，容易令人害怕。轻松一点讲，可以采取“阳柔”的方式讲，从“阳柔”的方式来接引群众。因为朱夫子讲“察识涵养”的功夫，就是古中国
春秋战国、贵族时代的小学功夫。《礼记》里边不是有谈到小学、大学吗？但是到后来小学的功夫慢慢地淡了，所以朱夫子讲涵养就是要补充小学功夫的不足。小学功夫是什么呢？从幼儿园到小学皆要学习洒扫应对，这些即是朱夫子讲涵养功夫所落实的地方。这些当然重要，照台湾讲，就是所谓的九年国民生活教育。但是以前台湾在推行国民教育时，只是拿着孙中山先生的遗嘱来作为普遍的教训方式，唱国歌、升旗，这是国民党所提倡的。但是即使是这些生活教育，现在因为党派之间的抗争，在台湾的小学也保不住了，这种现象可怕得很啊！而且立法院两党间不时的争论、打斗，对小学的国民教育有非常大的影响，当小学老师的，在面对这些脱序现象时，如何教导小孩呢？所以除了国民党所订的唱国歌、升旗和读总理遗嘱以外，平常老师多给小孩讲一些朱夫子所强调的涵养功夫，总是有好处的。我前年在台北时，曾到台中的教育厅作一次讲演，我亦强调这些教养对种族（也就是熊十力先生所说的“族类”）的重要性，而这些对政府文教政策的实施也是有帮助的。
因为朱夫子的学问具有阴刚性，所以第一步先用阳的方式来疏通它。但若用“阳刚”的方式来分析、批判就有斗争性，因为你说它是“别子为宗”，可是别人却不一定服气，如此一来自然易引起争论。所以，我看重用“阳柔”的方式来讲朱夫子的学问，而“阳柔”的方式即是采取审美的态度，亦即对其教化采取欣赏的态度，并亲身力行之。以上我所说的是宋代朱夫子学问的性格（属教化上的正宗），在我们这个时代需要多讲讲这种学问，对整个民族、社会都有好处。
进一步，我再讲讲明朝的学问，而明朝学问是以“王学”（王阳明）为主。我在此并不是要逐一地介绍王学内部的基本概念，而是要提出一个观念，希望透过此观念能将一些问题加以厘清、了达，也算是对于过去的成就作一个总结式的了解，然后再往前开。这个观念是从王学发出来的，黄梨洲写《明儒学案》，可以说是中国学问发展到最精微、最高峰的一部书。现在有些人拿着思想史来讲《明儒学案》，这根本是不通的。所谓最精微处在于黄梨洲面对儒、佛的问题时，在其按语中，是以“流行之体”此一观念来加以分判。你们读《明儒学案》时，到底有没有注意到这个词语？黄梨洲拿“流行之体”来分判儒、佛之间本质上的差异，他认为从宋儒开始，如周濂溪、张横渠与程明道等都曾判儒、佛；但各种不同的分判虽多得很，却总是不能了达此问题，也就是判不煞，不能定得住，这也就表示这些分判没有必然性。依黄梨洲看来，他认为以“流行之体”来分判，是最终极的判定，属于最后的判教。所谓“流行之体”并不是说流行后边的本体，而是指流行这个体，流行就是体。中文里的“之”字实在很妙，和英文文法中的of一样地具有好多意思。这个“之”必须作这样的解释，而英文的of也有这种意思，譬如说Department of philosophy，这个of就有这种意思。另外，category of causality的of是不是同样的意思呢？中国这个“流行之体”不是substance of becoming，不是说becoming后边有个本体，那是另一个意思。
黄梨洲认为以前对于儒、佛的分判都不尽，他认为儒者也见到“流行之体”，而佛教也同样见到“流行之体”，既同见到“流行之体”，那么分别在那里呢？照黄梨洲的说法，其差异就在于“有理”、“无理”之别。儒家见到的流行之中“有理有则”，即有所谓的“天理”；而佛教讲“缘起性空”，它并不承认有天理。所以，黄梨洲认为佛教虽见到“流行之体”，但却不能于流行之体中见到天理，所以判其为异端。他认为这样就能把儒佛分判得清清楚楚，但实际上他说这句话本身就是个大胡涂。因为说佛家见到“流行之体”，并没有经典上的根据，而黄梨洲说此话时自以为有其根据，但他那种根据，如果
深入佛教内部教义来看自是一种误解，而此误解竟然没有人找出来。
佛教见什么“流行之体”呢？如何了解佛教所见的“流行之体”呢？我们只要一问这个问题，马上就可看出问题所在。儒家的“流行之体”应从那儿讲呢？这个词语怎么来的呢？先秦儒家并没有这个观念，这个观念从什么时才出现呢？每一观念皆有其“原委”，所谓有原有委，亦即有其origin和consequence。所以不论在什么时代讲中国哲学，最重要的就是要把这些原委弄清楚。但是到了黄梨洲拿“流行之体”来分判儒、佛时，对这个词语的原委已经不明白了。我们由这个词语一转再转到熊十力先生的《新唯识论》，他也用“流行之体”一辞，但他在用此词语时更是误解。这些误解当该一步步地加以疏解，我想这个工作应该由你（指林安梧）好好地去做。熊先生的《新唯识论》主要讲〈转变章〉、〈功能章〉，这就是照“流行之体”讲的。他把“流行之体”拿来分析，通过“功能”、“转变”来了解。“功能”这个观念是从佛教唯识宗所讲的“种子”而来，因为每一种子有它的功能，这就好比英文中function的意思。因为每一种子有它的功能，而种子本身又如瀑布一样，在那儿迁流不息，所以说“阿赖耶识恒转如瀑流”，就此意义而说“转变”。但怎么能通过种子的功能以及它的转变来了解中国哲学中的“流行之体”呢？“功能”和“转变”这两个观念统统由佛教来，而且以之解释中国哲学实际上是不恰当的，因为如此一来，便把“流行之体”讲坏了。对于“流行之体”的原委的意思，黄梨洲已经不明白了，至熊先生则更是将其当作一客观的、积极的（positive）讲法，如此则将其执定而当一个主张（doctrine）来看，当成一个终极实体（ultimate reality）。此为正面的讲法，把“流行之体”用积极的讲法，把客观的摆在那儿的东西当作最后的实在，最基本的实在。但是，当初“流行之体”并不是这个意思，不但黄梨洲没有说出来，熊先生也没有说出来。这是一个很重要的观念，大家当该在此用心。
我们必须了解黄梨洲写《明儒学案》时，“流行之体”的重要性是表现在〈泰州学案〉的〈罗近溪（罗汝芳）学案〉中。黄梨洲写〈罗近溪学案〉时，描述罗近溪的那段文章非常精彩。但是这个境界从那儿来的呢？是从泰州学派传下来的。泰州派的创始人是王艮（王心斋），以及王艮的儿子王东崖（王襞）。所以要了解这个境界先要把〈泰州学案〉好好读一读，要把王艮，尤其他的儿子王东崖的语录好好地了解。王东崖曾说：“鸟啼化落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。充拓得开，则天地变化，草木蕃；充拓不去，则天地闭，贤人隐。”（《明儒学案》卷三十二，〈泰州学案〉一，〈东崖语录〉）这句话的意境从那儿来的呢？为什么说“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣”呢？因为至道就在此中显。而这种境界发展到罗近溪时更是充分表现，达到最精彩的地步，而且也是从这个地方来总持“流行之体”的观念（“盖生生之机，洋溢天地间，是其流行之体也”，语出《明儒学案》卷三十四，〈泰州学案〉三，黄梨洲写〈参政罗近溪先生汝芳〉文），所以，黄梨洲在判决儒、佛的时候，到处可见此种话语。他认为同样的“流行之体”大家都见到，儒家见到，佛家也见到，而其差别则在“有理”与“无理”。（“以羲论之，此流行之体，儒者悟得，释氏亦悟得，然悟此之后，复大有事，始究竟得流行。今观流行之中，何以不散漫无纪？何以万殊而一本？主宰历然。释氏更不深造，则其流行者亦归之野马尘埃之聚散而已，故吾谓释氏是学焉而未至者也。其所见固未尝有差，盖离流行亦无所为主宰耳。”，出处同上。）但是“流行之体”代表什么东西呢？它原初所代表的就是照着泰州学派所说的境界，也就是从刚刚所说的“鸟啼花落，山
峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣”处讲，同时也是广东理学家陈白沙所说的鸢飞鱼跃，活泼泼地。（参看《明儒学案》卷五，〈白沙学案〉上，〈与林缉熙论学书〉：“色色信他本来，何用尔脚劳手攘？舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间，曾点些儿活计，被孟子打并出来，便都是鸢飞鱼跃。……”）
但是佛教并没有“流行之体”，因为它讲“缘起性空”，只讲阿赖耶识如瀑流，而恒转如瀑流的阿赖耶识并不是体，不能作为“流行之体”。这是讲缘起法如幻如化，性空故无自性，既无自性那里有“体”呢？所以佛教的基本精神就是把自性（self）拉掉，因为一般世间哲学是从self讲Being，因此我说佛教是“为去掉实有而奋斗”（struggle for non-Being），而世间哲学就是“为实有而奋斗”（struggle for Being）。（参看《中国哲学十九讲》的第十二讲：〈略说魏晋梁朝主流的思想并略论佛教“缘起性空”〉）佛教既然讲“缘起性空”，自然没有“体”，那么黄梨洲为什么说佛教也见到“流行之体”？他这个“流行之体”的观念是从那儿来的呢？要能回答这个问题，大家就需要好好仔细地读书。这个境界实际上是从禅宗来的，但是禅宗仍属佛教的教义，所以禅宗也不能违背“缘起性空”，那么黄梨洲为什么会说佛教也见到“流行之体”呢？它的“流行之体”在那儿表现？这是从禅宗“挑水砍柴，无非妙道”处表现，所谓“挑水砍柴，无非妙道”就等于王东崖所说的“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣”，可见王东崖所说的意境明明是从禅宗来的。
但是所谓“挑水砍柴，无非妙道”的“道”指的是什么道呢？这个道并不是指“流行之体”，而是如《六祖坛经》中六祖惠能大师针对卧轮禅师所说的偈：“卧轮有仗俩，能断百思想；对境心不起，菩提日日长。”而回答道：“惠能没伎俩，不断百思想；对境心数起，菩提作么长。”（《六祖坛经》、〈机缘品第七〉）；也好像惠能对神秀所作的偈“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃”而答之以“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹压埃”一样。（《六祖坛经》、〈行由品第一〉）六祖惠能强调他自己没伎俩，不断百思想（若作渐教的功夫，第一步先要废除种种思想，这种境界不是很高？这就是佛教所谓的“除病不除法”。就因为“惠能没伎俩，不断百思想”，所以“挑水砍柴，无非妙道”。而此处所说的妙道又是指的什么道呢？照佛教的教义而言，指的是“菩提道”。佛教言“烦恼即菩提，生死即涅盘”，但菩提和涅盘并不是“流行之体”。那么为什么转成“流行之体”呢？“流行之体”是就境界而言，是修行的境界，若能修行到“没伎俩”、“不断百思想”，就依着这个思想之中就可以得菩提。这就像“除病不除法”一样，要得菩提不一定要断除烦恼。流行指的是我们的“菩提觉”，在我们的具体生活中，随时表现，不一定跑到太平山上去表现，也不一定要关起门来表现。关起门来也就没有生活，没有流行了。没有生活，就没有Heidegger所说的everyday life，没有日常生活，就没有二十四小时，既没有二十四小时，那来的流行呢？
“流行之体”必须这样讲，这并不是通过一个分析，当作一个积极的主张（doctrine），来肯定宇宙最后的本体是个“流行之体”。因为禅宗所说的“流行之体”是从挑水砍柴、吃饭穿衣这些日常生活中表现，唯有在日常生活中才有流行。禅宗如此，儒家也是如此。宋儒讲“天理流行”，天理不会动，也不会跑，怎么能流行呢？这也就好像老子《道德经》所说的道一样：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”（二十五章）道那里会周行？那么“周行而不殆”这种漫画式的词语表示什么意思呢？你若能了解老子这句话的意思，那么你就能了解宋儒讲“流行之体”
的意思。天理不能流行，天理无动无静，是超越于动静之外，动静属时间化，而天理是超时间的，它尽管可以内在于时间中表现，但它本身并没有时间性。“天理流行”指的是我们作功夫时，把天理表现在生活中；如果今天表现天理，而明天不表现，那么就无所谓流行了。必须天天表现，时时表现，如此才有天理流行。把我们日常生活中的流行投影到天理上来，而就着此投影，才能说天理流行。
天理流行是一种境界，不是积极地、分解地讲，当一个主张（doctrine）来看，认为世界最后的本体是“流行之体”。若照积极地、分析地讲，儒家并不从天理流行处来肯定宇宙的实体，因为，照诗经之说，其原义是“维天之命，于穆不已”。他只说“于穆不已”和“文王之德之纯，纯亦不已”。“纯亦不已”和“于穆不已”并不是流行之体，而是分解地讲道的实体，是属于超越地肯定。这就好像肯定上帝一样，上帝那里会跑来跑去呢？上帝也不会流行啊。道家讲的道也不会跑来跑去，所谓“周行而不殆”只表示道是无所不在。我在《心体与性体》中费大力气所要说明的就是天命不已的实体，但是有几个人真正去了解这些词语的意思呢？
依朱夫子的了解，天命不已只是个理（mere reason），但若只是理，则不能“于穆不已”，如此则不合理学家的原意。朱夫子的体会很一贯，他将太极简单化为一个理，这个理也无动也无静，动静是属阴阳变化的事，不是理本身的事情。朱夫子的分析虽是很一贯，但这样的了解，并不合乎原初“维天之命，于穆不已”的意思。因为它既然是于穆而又不已，那么它就不能只是个理，不能只是mere reason，也就是佛教所说的“但理”。就其只是理而言，我就名之为“只存有而不活动”。既没有活动性，怎么能不已呢？怎么能起作用呢？依照陆象山、王阳明或者是程明道他们的体会，天理一定是“既存有又活动”，亦即同时是存有的也是活动的。若说它只是个理，就表示只是个ontological Being。什么东西代表活动性（activity）呢？只有“心”、“神”才有活动性，所以宇宙理就是宇宙心（cosmic reason = cosmic mind），再广义一点就是指“神”、“灵”。
而朱夫子固执得很，坚持理不能有心的活动义，也不能有灵的活动义。他的女婿黄干在此就比他清楚，曾经怀疑《中庸》、《易经》中所说的“心”也好像属于形而上，例如“自诚明”即是从诚的方面讲的心，那么这样讲的心就是属于形而上的，是属于理边的。虽然朱夫子的女婿已经提出这种意思，但朱夫子却顽固得很，他说依他看，心总是属于气，而属于气即属于形而下；理则是属于形而上，亦即形而上中只有理而没有心与神。如此一来心、神的意义就脱落下来了。朱夫子讲的心既只属于形而下，那么形而上最高的实在的理就只是存有而无活动义；而因为这一点差别，也就影响了全部的系统，同时作功夫也就统统不一样了。所以我说他是“别子为宗”，这个判断是一点也不差，这是通过严格的分析、批判，没有一点误解，你们怎么能为朱夫子辩护呢？
但是这个理，不管它是只存有，或者既存有又活动，它皆是从天命不已那个地方来，就是中国原始所讲的“道体”。儒家讲道体是根据诗经“维天之命，于穆不已”而讲。又孟子讲性善也是依诗经“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”来讲，我们可以说儒家的智慧就蕴涵在这两首诗中。儒家的思想根据这两诗，根基深厚，源远流长，这其中那有什么封建、不封建，反科学、不反科学的思想，为什么现代人总不能了解而加以继承呢？上面所提的两首诗，一首讲“道体”，一首讲“性体”。讲性善就等于讲性体，而讲性体就等于讲心体，因为孟子从心见性。所以不论是“道体”或“性体”，其原来的
意义是如此，并无“流行之体”的意思。“于穆不已”的道体虽藏有心的活动义，但它只是含藏有这样的意思，它并不是“流行之体”。孟子所讲的本心虽有活动义，但它并不在流行之中（not in becoming process），它并没有流转。它是本心（original mind），是超越的心体（transcendental mind），也是道德的心（moral mind）；而道德的心（moral mind）就是道德的理性（moral reason），从moral reason处说性体，而从moral mind处说心体。
儒家发展到了宋明理学时，朱夫子的老师李延平最喜欢讲“天理流行”的观念，即使没有正面地讲，但辞句中总含着这个意思。但是这个意思朱夫子并没有继承下来，因为他并不了解他老师的学问。他走的是程伊川的路，不是他老师的路。李延平很喜欢讲“天理流行”，但天理如何能流行在日常生活之中呢？他最重要的讲法是“冰解冻释”。我们的生命常常冻结了，顽冥不化，淤滞不通，依李延平即名之曰“冰冻”。他认为作功夫最要的是要将冰冻、淤滞和顽冥都化解掉，这和日出则冰释是一样的道理，而冰化成水以后，自然就能畅流了（李延平曾谓：“学者之病，在于未有洒然冰解冻释处，纵有力持守，不过苟免显然悔尤而已。若此者，恐未足道也。”参看《宋元学案》第十册，卷三十九，〈豫章学案〉）。上面提到禅宗六祖惠能就很重视畅通的精神，“惠能没伎俩，不断百思想”，因为不断百思想，所以能畅通。李延平讲的“冰解冻释”，是代表一种境界，这样才能讲“天理流行”，“天理流行”是我们作功夫时，使天理表现在日常生活中，随处有天理存在。这种生活当然很美，意境也很高；所以我们可以用美的态度来欣赏，来讲这套学问。这就是用我所谓“阳柔”的方式讲。
由此可见，“流行之体”原初的意义是如此，黄梨洲说泰州学派的境界是根据禅宗而来，这是我们修行造诣的一种境界，不可以倒过来反成为一个主张（doctrine），成为一种积极的实体（positive reality）。这个原委黄梨洲其不了解，所以才会说出佛家和儒家同样见到“流行之体”。实际上，佛家那有见到什么“流行之体”，佛家见到的只是缘起性空，是如幻如化，根本不可能见到“流行之体”。不能因为禅宗说“挑水砍柴，无非妙道”，就认为佛家也见到“流行之体”，这样的了解根本是不行的。黄梨洲这样作文章，照现在看起来是不通的。他既不了解，自然就不能拿着“流行之体”的观念来分判儒、佛。而实际上，佛教也根本不能用这句话来说明，你不能从他“挑水砍柴，无非妙道”处说他也见到“流行之体”。因为说见到“流行之体”似乎表示我见到了客观的“流行之体”。但是“挑水砍柴，无非妙道”是我修行中的一个境界，怎么能说我见到了“流行之体”呢？同样的，儒家谈“天理流行”，也必须是从修行实践的境界上去表现，而不能将其积极地肯定为一客观的实体。
而这些误解到熊先生时仍然是如此，他对于《明儒学案》中的一些词语大概都知道，同时也认为宇宙的大根源是个“大功能”，一切事物都依着这个大功能在那儿运转。熊先生对宇宙的运转加以解剖、分析，遂客观地肯定其为“功能”，因为是“功能”所以有“转变”。但功能怎么能形成转变呢？这必须透过“翕辟”，“翕辟”是《易传》上的话，这两个名词用得很不好，因为这两个概念不美，我很不喜欢讲这句话。因为从黄梨洲对“流行之体”的误会一直到熊先生仍是误会，如此一来讲儒家也不对了。熊先生透过“功能”、“转变”的概念来讲，但最后所肯定的仍然是儒家所强调的创造的道，这代表的是从天命不已下来的道体的创造性。熊先生在《新唯识论》中讲体用不二，也不是很谛当。这些分际和误解，我只能大体说一说，其余的要靠你们自己用功，仔细看看文献。
所以上次杨祖汉来看我时，我曾对他说：你们去把宋明儒，从周濂溪开始，将每一位理学家评佛、老的那些词语都抄出来，一直抄到黄梨洲拿“流行之体”来判佛、老，这其中有很多是很中肯的分判，像程明道和陆象山评佛、老就评得很恰当。你们将这些抄出来的词语仔细地研究、分析，一直分析到“流行之体”，藉此我们可以具体地了解宋明儒如何判佛、老，同时也可看出现在要判佛、老就不能再这样判了。所以，我们现在要重新判教，重新判儒、释、道和耶教。我们这个时代既然有判教的问题，为什么不该好好地了解朱夫子呢？为什么不该好好了解宋明理学呢？我就把这个观念告诉大家，看看宋明儒如何判教，有那些是误解，大家必须对这些问题作一个了达。
同时依以上所说，我们可以看出熊先生对佛教也有所误解，所以他对于佛教的说明和批判也不是很恰当。譬如他从“两重本体”来了解唯识宗，他认为阿赖耶识种子是一重本体，真如又是一重本体，这种了解是不谛当的。真如怎么能当作本体呢？当时连欧阳竟无大师都不能纠正他，可见老一辈的学者作学问时是有其限制。熊先生是我的老师，他当然有他了不起之处；但是我们必须了解前一代的学者在作学问时能了解到何种地步，若有不谛当之处，到了后代把它改正就好了。但是他的精彩之处应该保留下来，熊先生总有他真的地方。熊先生对于儒家“道体的创造性”这一点把握得很紧，尽管他的表达不是很好。熊先生认为儒家的“干元性海”就代表道德的创造性，而这种道德的创造性，依照朱夫子的系统就不可能表达出来，因为他所讲的道体是只存有不活动，道体的创造性就无法表达出来。所以我说他不是孔、孟的正宗，这种批判是不能反对。即使是朱夫子再生，也是无辞以对的。好了，我今天就讲到这里。
＊AW3307
