摘 要： 儒学留下的人格历史遗产，既有正面的，也有负面的。这与孔子君子论理论内涵的两重性有着密切关系。本文从君子与小人、圣人的关系、仁对君子人格内在要素的统摄、礼对君子人格外在表现的规定等三方面，考察了孔子君子论理论内涵的两重性。

关键词：孔子； 君子； 两重性

马一浮的《泰和宜山会语．论语首末二章义》认为，《论语》首末章都论述君子，意味着君子论贯串于《论语》的始终。这有一定的道理。因为成就君子这样的理想人格，是孔子其开创的儒学在理论和实践上要解决的主要问题。对此儒学在历史上造就的人格群像，既有正气凛然的仁德之人、匡时济世的豪杰之士，也有洁言污行的假道学、拒斥“异端”的卫道士、迂阔拘泥的腐儒；另外，君子人格在中国近代逐渐失去了理想的光辉。何以留下如此的人格遗产，从思想源头上讲，与孔子君子论的理论内涵的两重性不无关系。本文就此略作分析。

一、君子、小人、圣人：对立与互补

在孔子的人格学说里，小人与君子相对立，而君子与圣人则是互补的，于是君子和圣人都与小人相对立。这三对关系的理论内涵均有两重性。

君子、小人的称谓在西周时是等级身份的泛称：前者指贵族统治者，小人指被统治的平民和奴隶。这样的意思在孔子所处的春秋时期依然存在，然而孔子则基本上在人格高下的涵义上把两者对举，[1]表现了两者的对立开始由等级身份转变为人格分层。这样的转变具有双重的理论内涵。在社会变动转型的春秋时期，“高岸为谷，深谷为陵”，原来的高贵者（君子）和卑贱者（小人）的地位彼消此长的情景十分普遍。面临这样的现实，孔子标出君子作为理想人格，隐含着绵延贵族传统的理论内涵：承继贵族的“四体不勤、五谷不分”（《论语．微子》，以下引《论语》只注篇名），对劳力之小人不屑一顾，“君子怀德，小人怀土”（《里仁》），鄙视欲学稼圃的樊迟为“小人”（《子路》）。因此，君子被孔子定位为社会精英阶层（士）的理想人格，反映在《论语》中，君子和士的品格往往是交错套叠的。后来荀子干脆提出了“士君子”的称谓。因此，随着士大夫阶层在中国近代的瓦解，君子人格由于失去了承载主体而悄然退场。不过，孔子把君子小人作为对立人格还折射出另一方面的理论内涵：社会每个成员无论原来的等级身份是属于哪个阶层，都能在这两者之间作取舍。这一在选择理想人格面前人人平等的思想，在尔后的儒家中表现为“人皆可以为尧舜”（《孟子．告子下》，以下引《孟子》只注篇名）。这样的平等观念赋予君子人格抗衡等级、权势的意义，孔子否定做官之“闻”而肯定“好义”之“达”（《颜渊》），已含此意，孟子则将此作了更明确的表达，他赞扬以“德”、“义”对抗“位”、“爵”的子思和曾子（《万章下》、《公孙丑下》），提出公卿大夫之“人爵”应从属乐善不倦之“天爵”（《告子下》），斥责公孙衍、张仪逢迎权贵以求荣的行为是“妾妇之道”，与“富贵不能淫、贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”背道而驰（《滕文公下》）。这样的君子人格是后世那些敢于与暴政昏君、高官权贵抗争的士子学人的道德动力。

君子和圣人作为孔子的两类理想人格具有互补关系。圣人高于君子，是人格的完美典范和最高境界。但孔子认为圣人在现实中是没有的，“圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣”（《述而》）。设定这么一个现实中不存在的圣人，是为了使人们始终具有提升现实之我的要求，否则很有可能连君子也做不到。但是面对完美无缺和崇高无比的圣人，普通人必定会产生高不可攀的距离感和总达不到目标的焦虑感，从而放弃提升自己的努力。为了避免这一点，孔子提出了在现实中“得而见”的君子人格：他会犯过错，但勇于改正，所谓“过则勿惮改”（《学而》）；他在从少年到壮年再到老年的生命历程中戒以“色、斗、得”（《季氏》）。如此真实具体，普通人对砥砺自己以成就这样的人格自然就充满信心。因此，君子和圣人构成了这样的互补关系：后者使其具有对现实的超越性，前者使这一超越始终植根于现实社会。这一现实性和超越性相结合的理论内涵，在后来儒学“极高明而道中庸”的“圣贤气象”中得到充分的展示。这对儒学在日用常行的实践中造就理想人格无疑起到了指引的作用。

圣人是“不得而见”的，因而君子走向圣人之路只能是“不得而见”的神秘体验。这是君子和圣人互补关系中的另一理论内涵。孔子说：“默而识之，学而不厌，诲人不倦”（《述而》）[2]，以为学习圣人和圣人教化他者，都与默然直觉的神秘体验相关。孟子将这一理论内涵作了发挥：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《尽心下》），圣本来就有感知神意之义，孟子将圣和神联系起来，极大地强化了圣人的神秘色彩，因而荀子批评思孟以“行之内”的仁义礼智圣五种“德之行”为内涵的“五行”说是“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《荀子．非十二子》）。[3]以后在佛教的影响下，儒学以静默顿悟为进入圣人境界之路，神秘体验的意蕴更浓厚了。营造圣人境界神秘化气氛的一个重要目标是神化圣人，而且以孔子为神化的最主要的对象。子贡用“固天纵之将圣”（《子罕》）来回答孔子何以是圣人，可以说是神话孔圣人的开端，经思孟“五行”说的渲染，到汉代的纬书孔子就完全被神化了。于是，与独尊儒术的意识形态相适应，就产生了对孔圣人顶礼膜拜的依附性人格，其突出表现是对儒家经典的绝对迷信，如梁启超所说：“韩愈所谓‘曾经圣人手，议论安敢列？’若对于经文稍涉疑议，便自觉陷于‘非圣无法’，蹙然不自安于其良心，非特畏法网、惮清议而已”。[4]所谓“不自安于其良心”指出了这种依附性人格的道德基础。由此辟邪而卫道的权威主义和自缚于经文的教条主义都有了道德人格的担保。

孔子把小人看作是君子和圣人共同对立面：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”（《季氏》）。这其中的理论内涵也有两重性。首先，在当时等级贵贱的沉浮中，孔子期望旧贵族坚守原有的人格形象（君子），切勿沦落为价值信仰（天命）迷失、藐视思想传统和政治权威（圣人与大人）的小人。因此，他赞扬“逸民”（遗落民间的贵族）伯夷、叔齐“不降其志，不辱其身”（《微子》）。值得注意的是，在《述而》篇中，与“得见君子者，斯可矣”相对应，孔子说“得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为实，约而为泰，难乎有恒。”强调君子人格具有道德的恒定性，认为已经穷困没落的贵族，如果还想装作富有侈泰，就很难保持恒定的人格。他借《易经》的话，指出“不恒其德，或承之羞”（《子路》）。这里蕴含的理论内涵是：关注社会激烈变动时期的人格的道德恒定性，以为君子人格应对主体行为起着统摄作用，使其即使陷于困厄的境地，依然能一以贯之地保持道德的操守，而不是像小人那样无所不为。这就是孔子在陈蔡之厄时所说的“君子固穷，小人穷斯滥矣”（《卫灵公》），也是孔子讲自己的曲肱饮水之乐（《述而》）和赞扬颜回的陋巷箪瓢之乐（《雍也》）的主旨所在。以后孟子、荀子进一步将这样的理论内涵作了发展。孟子以道德之“恒心”作为君子人格恒定性的内在根据，“无恒产而有恒心者，唯士能之”（《梁惠王上》）；荀子以终生不变之“德操”作为君子人格恒定性的外部呈现，“生乎由是，死乎由是，夫是谓德操。德操然后能定”（《荀子．劝学》）；他们都把经历艰难困苦看作锤炼人格恒定性的必要环节：“天降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。所以动心忍性，曾益其所不能”（《告子下》）；《荀子．宥坐》对《论语》记载的孔子陈蔡之厄的故事进行了扩编，指出“君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也”，君子正是在贫穷窘迫之际表现出不困、不衰、不惑的人格恒定性。后来儒家将对人格恒定性的要求包含于“孔颜之乐”，对于培养人们在严重困境里坚定操守，保持气节，甚至舍生取义具有正面作用。

在前文孔子“三畏”的论述里，与君子和圣人相对立的小人，表现出蔑视权威，冲破规范，不愿以统治者规定的标准来塑造自己的意向。从这个角度来看，小人闪现着独立特行的个性化的光亮。但这是孔子不能容忍的。其老友原壤坐相放肆，“幼而不孙弟，长而无述焉”，在孔子看来是十足的无视大人和圣人之言的小人，因而怒斥他“老而不死，是为贼！”，用手杖叩其胫（《宪问》）；《荀子．宥坐》记载孔子称言行逾越常规、“强足以反是独立”的少正卯为“小人之桀雄”而予以诛杀的传说。这些都具体反映了君子和圣人以“三畏”拒斥小人具有的另一重理论内涵：君子人格的塑造是把个体纳入统治者意识形态的统一模式里。后来荀子把孔子的大人和圣人之言的联手衍变为“以圣王为师”（《荀子．正论》、《荀子．解蔽》），就更显示了如此的理论内涵。这就不能不使君子人格表现出模式化的单一性趋向。然而，个体作为人格的承担者，总是以其独特的个性与其同类的成员相区别的，所以用划一的君子模式为理想人格，就不可避免地忽视个性的自由发展。事实上，孔子以“毋我”作为其“绝四”之一（《子罕》）以及“君子无所争”（《八佾》）等，已经显露其天平倾斜于对个性棱角的切削。因此，站在近代门口的龚自珍强调“各因其性情之近，而人才成”（《与人笺五》），即人才应各具个性时，就把目光从圣人转向了小人，他说“圣人也者，与众人对立”（《壬癸之际胎观第一》），将“不拘一格降人才”的希望寄于“山中之民”(《己亥杂诗》、《尊隐》)。这意味着与打破天命、大人、圣人之钳制的小人有着某种相通的个性化的平民人格即将成为近代的理想人格，而君子人格则开始走向末路。

二、仁的内在统摄：贵其全与偏于德

在孔子的君子论中，君子人格的内在要素是由“仁”所统摄的，其理论内涵有着全面发展和偏重德性的两重性。

如前所述，君子人格囿于比较狭隘的士大夫圈子里，但孔子对其的设计并不偏窄和干枯，而是颇为丰富和生动的。这反映在他对君子的内在要素的规定上，以“仁”来统一知情意和真善美。

《宪问》记载：“子曰：‘君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也。’”这里的“仁者不忧”表现的是情感，“知者不惑”突出的是理智，“勇者不惧”显示的是意志。可见，孔子把理智、情感、意志规定为君内在品格的基本要素。理智的健全要以广博的知识为基础，因而“君子博学于文”（《雍也》）；理智的明晰须依恃深邃的理性思维，因而“君子有九思”（《季氏》）。情感一方面表现为对他人的竭诚友爱，“君子学道则爱人”（《阳货》）；另一方面表现为对不道德行为的极其憎恶，“子贡曰：‘君子亦有恶乎？’子曰：‘有恶’”（同上）。意志不仅是无所畏惧的勇敢，而且是坚定不移的专一，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《子罕》）。从上述可以看到，孔子对君子作了这样的规定：健全明晰的理智、爱憎分明的情感、勇敢坚定的意志，因此，君子人格集知情意于一身。

集知情意于君子一身，意味着三者的统一，而这由仁所统摄的。孔子说“知者利仁”（《里仁》），健全明晰的理智是有利于实现仁的手段。他又说：“惟仁者，能好人，能恶人”（同上），爱憎分明的情感只有仁者才具备。他还指出：“仁者必有勇”（《宪问》），勇敢坚定的意志为仁者所必备。知情意三者统一于仁，表明它们在君子人格的内部，是互相联系的要素。将它们联系起来的链条，是仁所蕴涵的理性原则和人道原则。[5]健全明晰的理智，不仅突出了理性原则，而且伸张了仁的人道原则，因为发展这样的理智正是后者所要求的，所以说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”（《子张》）。爱憎分明的情感，无疑是仁者爱人的人道原则的体现，同时，它又展开为推已及人的理性推论过程。勇敢坚定的意志，如果游离于理性的范导，就成为任意的盲动：“君子有勇而无义为乱”（《阳货》）。同时，它的功能首先展开为对仁的选择：“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），主体的意向（欲）以人道原则（仁）为选择对象。所以，在孔子设计的君子人格里，知情意三者是基于仁的理性原则和人道原则的有机凝结，而不是生硬的拼凑。

从心理机制方面来看，知情意和真善是密不可分的。知与真对应——理性认识的推进，是为了求得真理；意与善相关——意志的磨练，是道德行为（善）不可忽略的环节；丰富多彩的情感，通过艺术领域的审美活动得以体现。所以，当孔子规定君子是知情意统一的人格时，也就相应地规定了君子是真善美统一的人格。这从下面两段记载中可以得到印证。《论语·宪问》：“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’”汉代刘向《说苑·辨物》有一段类似的记载：“颜渊问于仲尼曰：‘成人之行何若？’子曰：‘成人之行，达乎情性之理，通乎物类之变，知幽明之故，睹游气之源，若此而可谓成人。既知天道，行躬以仁义，饬身以礼乐。夫仁义礼乐，成人之行也’”。“成人”即孔子心目中成熟完美的理想人格，这自然是非圣人莫属。然而孔子在此说“亦可”，乃未足之辞，因而其所描述的知、勇、不欲等品格，可以理解为是次于圣人的君子人格的写照。将这两段记载相对应，不难发现：臧武仲之知，以洞察真理（知幽明之故）为目的；公绰之不欲，是其情欲通过艺术审美活动（文之以礼乐）得到净化的结果；卞庄子之勇（意志磨练），使其坚定地躬行仁义（善）。惟独冉求之艺（技艺）缺乏对应的，其原因后文再述。总之，与知情意相对应，孔子把真善美统一亦规定为君子人格的内在要素。

真善美作为君子人格的内要素，和知情意一样，也统一于仁，孔子说：“观过，斯知仁矣”（《里仁》），认识错误是向最高的真理（仁）靠近，因而能进一步地了解仁。同时仁是众多道德规范的统帅，因而“苟志于仁，无恶也”（同上），即一旦主体专注于仁德，在具体行为中就能确保善（无恶）的趋向。孔子还说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）认为与艺术审美活动相联系的礼乐，如果不以仁为内容，那么就毫无价值。孔子把真善美统一于仁，同样意味着以仁的人道原则和理性原则将这三者融合在一起。他认为真理的探求以“学”与“思”相结合的理性思维为基础，“学而不思则罔，思而不学则殆”（《为政》）。同时，他把求真与实践仁爱是相一致的过程，因而说“当仁不让于师”（《卫灵公》）。善的道德行为，始终与理性自觉相联系， “知及之，仁能守之”（《卫灵公》），即是说道德行为（仁）就是从知当然到将所知之当然凝固成行为的过程。关于审美活动，孔子关于君子以山水之自然美比喻仁知（《雍也》）的“比德”说，既有在自然物和人之间进行逻辑类推的理性思维，又有以人为中心来观照自然物的人道原则。因此，真善美在孔子的君子人格里，被仁的人道原则和理性原则联结为一体。由于作为君子人格内在要素的知情意和真善美都统一于仁，所以，君子是须臾不可与仁分离的：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）。

从对君子人格内在要素的如上考察中，可以看到这一理想人格在仁的统摄下，表现为知情意的统一和真善美的统一。这里的重要理论内涵是：人格不应当是片面的，而应当在各个方面获得比较全面的发展。荀子进一步发挥了这样.的理论内涵，指出“君子知夫不全不粹不足以为美”，“天见其明，地见其光，君子贵其全”（《荀子·劝学》）。这样全面、纯粹、美好的人格是以知情意、真善美为要素的。荀子说：“壹于道以赞稽之，万物可兼知也。身尽其故则美。……故君子壹于道而以赞稽物，壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行、察论，则万物官矣。”（《荀子·解蔽》）认为君子将意志专一于道，就能全面把握万物所以然之故，造就自身的美德；这样既有志向端正的行为，又有明察的理论，便可驾驭万物而获得自由。他比孔子更重视艺术审美对于人格全面发展的作用，专门着有《乐论》，指出意志专一于道离不开艺术的陶冶，“舞意天道兼”；以雅颂之乐来引导，不仅“足以感动人之善心”，并且“其文足以辨而不諰”即文辞足以辨明道理而不熄灭；所以“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心”。

但是，孔子和荀子以“贵其全”为君子人格的思想并没有在后来的儒学中得到贯彻和伸展。这当然和荀子之前的孟子已经将君子人格转向于偏重德性修养的“内圣”[6]，而抑荀扬孟又是儒学发展的主流有很大关系，需要指出的是孔子的君子论实际上已经为孟子偏重德性涵养的内圣走向作了铺垫和先导。因为孔子把作为君子人格内在要素的知情意和真善美均统一于仁，君子成了仁的人格化身，而仁的本质内容是与德性相联系的，所以其君子人格就不可避免地存在着偏向德性修养的片面性。这并非是一种逻辑的推衍。孔子虽然曾把“冉求之艺”列入全面发展的人格的要素之一，但是看来很可能是比较勉强的。他以为自己学习掌握技艺是出于无奈。“吾不试，故艺”，并深以自己年轻时学会多种技艺而感到耻辱，强调君子应当菲薄技艺：“吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”（《子罕》）孔子告诫弟子子夏：“女为君子儒，无为小人儒”（《雍也》），这也是他对学生的根本要求，而其培养“君子儒”的实际过程中，是排斥技艺的。这不仅反映在喝叱热衷于学习稼圃的学生为小人，而且反映在子夏在老师的教诲下，称技艺为“小道”，认为虽有“可观”之处，但“致远恐泥，是以君子不为也”（《子张》）。因而到了独尊儒术的汉代，把“冉求之艺”驱逐出君子人格的要素就不足为怪了。

孔子君子人格偏重道德修养的片面性不仅表现在对技艺轻视，更突出地表现在孔子之“知”的内涵上。孔子多以仁、知并举，孟子、荀子都以“仁且智”称道孔子的人格。[7]然而，“作为‘学而知之’范畴的‘知’和‘智’，其中心义谛为‘知人’与‘知礼’”。[8]所谓知人、知礼，主要就是体察道德规范和社会人伦关系。因此，“知”即理性的作用主要局限于道德的领域，而轻视对外在事物的探究。这无疑使君子人格走向片面化，即学习、把握外在事物的知识在其人格要素中不能获得价值支持。由于君子人格偏向于仁义的德性涵养，因此君子在义利之辩上必定是重义轻利：“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）。这在人格理想上表现为将仁义道德置于至上的地位，“君子义以为上”（《阳货》），而功利追求则是从属的。因此在社会层面上，道德教化比富国强兵重要得多，当“足食”、“足兵”与“民信”不可并存，就应该毫不犹豫地放弃前两者，因为“自古皆有死，民无信不立”（《颜渊》）；在个人层面上，道德追求比物质利益的满足重要得多，“君子谋道不谋食”（《卫灵公》）。这就潜伏下用内在修身养性压倒认知外在事物、关切实际事功和漠视感性欲望的可能。孟子的“内圣”走向则是这种可能的初步呈现。以后宋明理学把这一走向推到极端：认为对于构成人格典范之“醇儒”来说，唯有“德性之知”才是有意义的，而以外物为对象的“见闻之知”完全没有价值；以天理为善，贬抑人欲为恶，君子存天理灭人欲而走向圣人的过程，是排斥事功的纯粹的心性涵养。[9]于是在儒学发端于孔子的君子人格中，知识、技能、情欲都变得无足轻重，由此塑造出平日袖手谈性心，临危一死报君王的群体形象。[10]

三、礼的外在制约：循规蹈矩与勉强克己

孔子的君子论中，以礼制约君子人格的外在表现，其理论内涵有着循规蹈矩和勉强克己的两重性。

孔子说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《雍也》）孔子对君子规约于礼，并对僭礼的行为深恶痛绝：“是可忍也，孰不可忍也？“（《八佾》），意在强调君子必须循规蹈矩，即完全合乎礼之规定。这里包含的理论内涵是：人格的确立必须遵循作为社会规范的礼。正是有见于此，孔子把“立于礼”作为成人之道的必经阶段（《泰伯》）。个体作为人格的承担者，在刚降临世间时，只具有自然的本能，只有经过社会化的过程，才能成为被社会认可的人，而社会化过程的重要一环，就是对于社会规范的认同。就此而言，人格确立是以个体认同社会规范为基础的。正是在这个意义上，孔子要求君子对于礼必须循规蹈矩，由此表现为文人雅士和豪杰壮士这两种外部形象。

礼对个体的外部行为方式有着颇为繁复的规定。为了不违背这些规定，孔子便相应地对君子的言谈举止等外在表现提出了十分精细的要求。例如《泰伯》记载：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”从容貌、脸色以及说话的言辞和声调等方面规定了君子应当做到不粗暴无礼。这虽是曾子所言，但应该说是反映了孔子思想的。因为即使是穿衣戴帽之类，孔子也不厌其烦地作了规定:“君子不以绀緅饰,红紫不以为亵服。当暑，袗絺绤，必表而出之。缁衣，羔裘；素衣，麑裘；黄衣，狐裘。亵裘长，短有袂。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。去丧，无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。齐，必有明衣，布。”（《乡党》）这长段话通篇是讲君子在什么场合什么季节穿什么样的何种颜色的衣服、戴什么质地的帽子、佩带什么样的饰物等才是合乎礼的。《论语》中类似的记载还有相当的篇幅。孔子进行这些近乎琐碎的教诲，是为了确保君子的外在表现时时事事合乎礼之规矩。这般循规蹈矩的君子以畏谨慎微的外部形象出现在人们面前，如《乡党》篇很多对孔子的记载那样：“于乡党，恂恂如也，似不能言。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔”；“摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者”；“上如揖，下如授，勃如战色，足缩缩如有循”；“寝不尸，居不容”。

不过，循规蹈矩还意味着承担礼所规定的责任，因而君子人格另有作为社会中坚力量的外部形象。每个个体都在复杂的社会关系中占有某种位置，这种位置就是所谓的社会角色。例如，君臣父子都是特定的社会角色。礼的种种规定虽然繁复，但其功能却可以用一句话来概括：使个体的行为表现和其所处的社会角色相一致。因此，对君子的外在表现约之以礼，也就是要求其按礼的规定承担好某种社会角色，正是在这个意义上，曾子说：“君子思不出其位。”（《宪问》）。君子以礼来规范自己的外在行为，就是使之与自己所处的社会位置（社会角色）相吻合，由此显示出对社会的担当。具体的个人所扮演的社会角色，大约有两个方面：家族方面和社会方面。关于前一方面，孔子说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《泰伯》君子如果能按照礼的规定来履行家族内部关系中的社会角色（笃于亲），那么整个社会就仁德勃兴。关于后一方面的社会角色大致可分为入仕和在野两类。孔子认为入仕的君子应当像子产那样，成为君主的忠臣和百姓的清官：子产“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《公冶长》）这是入仕之君子的责任。在野为民的君子，孔子认为不仅要独善其身，还要以教化百姓为己任，“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）教化百姓是君子的社会职责所在。由上述可见，君子无论是承担哪一方面的社会角色，都体现出社会中坚的外部形象。因此，曾子认为君子是在社稷危难之际能够力挽狂澜的一类人：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也”（《泰伯》）。

可见作为社会中坚力量，往往与过人的胆识、奋争的精神相联系，这与畏谨慎微似乎不太协调。其实，它们是从不同的侧面说明君子人格的外在行为是以礼为规矩的：畏谨慎微突出的是这一规矩的拘束作用，由此哺育了温文尔雅的文人雅士；而社会中坚显示的是这一规矩的责任意识，由此培养了勇于担当的豪杰壮士。

君子人格以仁统摄内在要素而以礼规定外在表现，这意味着君子达到了仁礼的统一。在孔子眼里仁和礼是内容与形式的关系，因此，仁礼统一的君子实际上就意味着理想人格是内在品格和外在表现的统一。正是从这个意义上，孔子要求君子表里如一、言行如一。所谓“君子坦荡荡”（《述而》）、“君子耻其言而过其行”（《宪问》）等，说的就是这个意思。在此君子表现了人格的真诚性，表明虚假的伪君子是孔子所不齿的。但是，在儒学演变的历史进程中，衍生出的伪君子并不少见。这与孔子君子论约之以礼的另一面即勉强克己的理论内涵不无关系。

孔子之仁不仅以爱人为基本价值，也与复礼相关，“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁”；当颜渊进一步问具体如何做时，孔子一连说出了：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）要求自我把一切言行举止必须全部纳入礼的规定之中，意味着礼成了人为的非出于自愿的强制性的绝对命令。事实上，孔子对于种种僭礼行为予以强烈谴责，正是希望礼成为具有强制性的规矩。他的“正名”论，就是主张按照礼的名分强行匡正与此不符的现实的“言”和“事”，认为这是君子必须认真做到的，“君子于其言，无所苟而已”（《子路》）。同为儒家的荀子对孔子这样的克己循礼亦颇有微辞，他指出：“孟子恶败而出妻，可谓能自强矣”，孟子之妻仅因坐姿不雅，就被孟子视为无礼，予以驱逐，荀子认为这是把自我强行纳入礼之规矩，并不足取，因为“圣人之行道也，无强也”；正是有见于此，他特别突出意志的自主性，“心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞”（《荀子．解蔽》。如果违背主体意愿强行克己复礼，那么循礼而行就会蜕变为虚伪的矫饰。因为不是出于自愿，就没有真诚性可言，由此勉强而行，不可避免地会产生表面与礼契合而实际与此悖离的伪君子。自愿与自然在排斥强制这一点上是相通的，因此，主张自然原则的先秦道家对于儒学礼义由人为强制而导致的伪饰提出了很多批评。《老子．38章》说：“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”，礼由人制订出来，但没能得到大家的响应，于是只能捋起袖子伸出胳膊去强拽别人，于是“夫礼者，忠信之薄而乱之首”，忠信淡薄意味着礼只是表面文章而已。因此《庄子．知北游》在解释老子这段话时说：“礼相伪也”。《庄子．盗跖》指斥孔子讲究礼义，是“矫言伪行”的“巧伪人”，矛头所向正是礼义“强反其情性”、“不能说其志意”的强制性；并指出孔子的“正名”。实际上是“君子殉名”即牺牲自己真实本性的异化：“变其情，易其性，则异也”，由此礼所看重的五伦不能不成了“儒者伪辞”。

君子克己复礼并非自愿，却以“知礼”、“学礼”（《尧曰》、《季氏》）为基础。从《论语》的记载里，可以看到“知礼”、“学礼”贯穿于孔子对学生的教育中。礼由学而知，以博学于文作为约之以礼的前提，[11] 意味着勉强克己是出于理性的自觉，即对礼的规矩应当充分认识其意义，从而就能做到“好礼”（《子路》）即自觉地予以服从，而不会僭越。因此，循礼而行是不乐意但自觉，于是既便有痛苦也会忍受。这十分容易导致迂腐的殉礼悲剧。对此子路的经历已经做了证明。他曾批评孔子的“正名”是“迂”，孔子则斥其粗野，然后对他讲了一番按礼的规定来正名的重要性（《子路》）。子路看来是接受了老师的训导，由此而上演了以命殉礼的一幕：子路在与他人交战时，帽缨被砍断了；他“因闻君子死冠不免。”结果在其系帽缨时，被对手砍死（《左传．哀公十五年》）。鲁迅对此评论道：“我总觉得有点迂。掉了一顶帽子，又有何妨呢，却看得这么郑重，实在是上了仲尼先生的当了”；“子路先生倘若不信他的胡说，披头散发的战起来，也许不至于死的罢”。[12] 孔子对子路的死特别伤心，恐怕与此有点关系。子路之死，可以说是以后无数迂腐的殉礼（如愚忠愚孝）君子的先导。

孔子之后，着意阐发礼的是荀子。他尽管如前所述，注意到意志的自主选择，但由于强调必须以礼义对恶之本性强力矫正，因此比孔子更加突出以礼克己的强制性：“故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼、足礼，谓之有方之士。”（《荀子．礼论》）礼作为人道之极，君子（有方之士）必须将其视为如同准绳、衡器、规矩那样来约束自己。以准绳、衡器、规矩来比喻礼对君子的约束，更鲜明地表现了礼是不可变易的普遍必然的绝对命令。同时荀子礼、法并举，摄法入礼，就使这样的绝对命令更显强制性。尽管理学家抑荀扬孟，但他们和荀子同样地将礼视为强制性的绝对命令。他们认为礼即天理，“非礼勿视、听、言、动，便是天理”（《朱子语类》卷四十），而天理之“理”是不容自主选择的必然性，“理之所当为者，自不容己”（《朱子语类》卷十八），于是作为天理之外在表现的礼，就是强制性的命令：“孝悌者，天之所以命我而不能不然之事也”（朱熹《论语或问》）。理学家自称“天理”是自己体贴出来的，其实《庄子．养生主》在讲庖丁解牛时有“依乎天理”之语，其天理的意谓是自然之理。理学家借用过来，是想淡化“理”（礼）的浓重的强制性色彩。当然，这并不是通过借用词汇可以做到的。因此，在理学的笼罩下，虚矫的伪君子（假道学）和殉礼的迂君子依然不断出现。

孔子和儒学自“五四”以来，曾经长期是批判打倒的对象，而近些年来似乎又成了包医百病的神药。本文所谓两重性，就是为了反对这两个极端，重申一句大白话：对孔子和儒学应当一分为二。

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作者简介：陈卫平（1951－）男，浙江上虞人，上海师范大学哲学学院院长、中国传统思想研究所所长，主要从事中国近代哲学研究。

[1] 赵纪彬的《论语新探》（人民出版社1976年版）第108－109页指出：《论语》中的107处“君子”，仅有12处指等级地位，其余偏重在道德人格。[2] “学而不厌，诲人不倦”与圣人紧密相关，《论语．学而》：“子曰：若圣与仁。则吾岂敢！抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已”。《孟子．公孙丑上》：“昔者子贡问于孔子曰：夫子圣矣乎？孔子曰：圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。子贡曰：学不厌，智也；教不倦，仁也；仁且智，夫子既圣也”。[3] 庞朴的《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜》（《文物》1977年第10期）论证了荀子批判的思孟学派的“五行”即仁义礼智圣，后来出土的郭店竹简《五行》篇证实了这一观点。[4] 梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，第11页，复旦大学出版社1985年版。[5] 孔子以仁“爱人”界定仁，以推己及人“仁之方”，体现了仁爱的人道原则和肯定每个人皆有判断是非善恶之心的理性原则。参见《冯契文集》第4卷，《中国古代哲学的逻辑发展》上册，第91－94页，华东师范大学出版社1997年版。[6] 《离娄下》：“君子所以异于人者，以其存心也。”认为君子高于一般人的地方，在于其“存心”，所谓存心即内在德性的涵养，因为“仁，人心也”（《告子上》）。这意味着内在德性成为君子人格的基本特征。[7] 《公孙丑上》：“仁且智，夫子既圣也”；《荀子．解蔽》：“孔子仁知且不蔽”。[8] 赵纪彬：《论语新探》第222页，人民出版社1976年版。[9] “向内便是入圣贤之域，向外便是趋愚不肖之途”（《朱子语类》卷一一九）；“君子之事，进德修业而已，……故德业之外无事功”（《祭朱守忠文》，《王文成公全书》卷二十五）。[10] 黄宗羲为这样的群体人格作了这样的刻画：“以语录为究竟，仅附答问一二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世。治财赋者，则目为聚敛；开阃扞边者，则目为粗材；读书作文者，则目为玩物丧志；留心政事者，则目为俗吏。徒以生民立极，天地立心，万世开太平之阔论钤束天下，一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口如坐云雾，世道以是潦倒泥腐，遂使尚论者以为立功建业别是法门，而非儒者所与也”（《赠编修弁玉吴君墓志铭》，《南雷文定后集》卷三）。[11] 颜渊说孔子对其的教育是：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”（《子罕》）。[12] 鲁迅：《两地书（四）》，《鲁迅全集》第11 卷，第21 页，人民文学出版社 1981 年版。