〔摘 要〕 邓晓芒教授《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》一文不仅误解了孔子文本与儒家主张，而且也误解了西方经典与西方先哲苏格拉底。儒家的“互隐”主张是沉默性质的不举证而非无原则的一味庇护。《欧绪弗洛篇》中苏格拉底对欧绪弗洛的追问，瓦解了欧的虔敬观，也否定了神灵体系下为欧所得意的“讼父杀人是神圣的”的道德立场，展示了“苏格拉底讽刺”及苏格拉底“辩证法”的清晰风格与高超艺术。邓文对苏论辩只在“理性”而无关乎道德立场的解读及苏氏赞成甚至鼓励欧告父的判定，两者不仅逻辑上自相矛盾，而且漠视了苏“神圣→虔敬→公正”的论辩理路及苏“美德即知识”的致思精神，其结论亦与邓教授等所译西方通用哲学教材在内的许多中西方哲学著作直接抵牾。

〔关键词〕 孔子； 苏格拉底； 欧绪弗洛； 告发； 神圣； 虔敬； 公正

《学海》2007年第1期发表了邓晓芒教授《再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编的〈儒家伦理争鸣集〉》一文（以下简称“邓文”），全文分四部分，三万五千余字。那么邓文是否澄清了“亲亲相隐”？是否澄清了儒家的“容隐”主张？尤其是否澄清了他意欲“来作一个基本的澄清”[1]（第5页）的《欧绪弗洛篇》[2]的解读问题呢？即苏格拉底对“子告父”真的表示赞赏吗？范忠信、郭齐勇、杨泽波等先生的见解真的是“对柏拉图《游叙弗伦篇》的一个惊人的误解”（第5页）吗？

一

邓文讨论“亲亲相隐”问题时的缺失是：对“亲亲相隐”进行思考及行文时，未就“亲亲相隐”的具体所指作严肃的学术分疏，未厘清作为经典叙述的“亲隐”、作为制度叙述的“亲隐”、作为人性叙述的“亲隐”这三者的区隔，混淆先秦儒家的主张、历朝法制的设置、普遍人性的倾向，盲目将制度上的“亲隐”、人性上的“亲隐”完全等同于经学文本中的儒家“亲隐”主张，仿佛古代“亲属容隐”之法于今看来不是合理的地方，仿佛现实生活中“腐败”等不良现象及人性中庇护亲属的天然倾向，都是孔孟“教导”所致，果真如此吗？

①作为经典叙述（经学）的“亲亲相隐”，本自《论语·子路》：“叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。孔子曰：吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”②作为制度叙述的“亲亲相隐”，本自《汉书·宣帝纪》：“自今，子首匿父母、妻匿夫、孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”汉后，历朝刑律于举证、藏匿、诬告亲属等皆有详细规定，今视之合理、不合理处皆有，不可泛泛而论。③作为人性叙述的“亲亲相隐”，则是指人人皆有爱怜、庇护自己亲属的一种天然倾向，本质上这是个体“自利”的一种延伸，并无恶或可道德谴责性（道德评价要看具体行为）。

据前贤的《论语》注疏及其他训诂文献，孔子“父子互隐”之“隐”是指沉默不言：“言及之而不言谓之隐”（《论语·季氏》）、“可与言而不言谓之隐”（《荀子·劝学》）、“可与言而不与言谓之隐”（《韩诗外传》卷四）、“应言而不言谓之隐”（赵蕤《长短经·定名》）、“夫不可言而言者曰狂，可言而不言者曰隐”（《旧唐书·徐彦伯传》）、“怀情不尽曰隐”（《梁书·沈约传》、《南史·沈约传》）、“‘言及之而不言谓之隐’者，谓君子言论及于己，己应言而不言，是谓隐匿不尽情实也”（邢昺《论语注疏》）、《学记》“隐其学而疾其师”郑玄注“隐，不称扬也”、《檀弓上》“事亲有隐而无犯”郑玄注“隐谓不称扬其过失也”……

“隐”字九次出现于《论语》，均自孔子之口，分别见《述而》第24章、《子路》第18章、《泰伯》第13章、《季氏》第6章、《季氏》第11章、《微子》第6章、《微子》第8章，其中前两章各二见。但五篇、七章、九见中，“隐”字无一处有对他人主动作为的用法（都是对自己作为），无一处有“把（他人）……”、“使（他人）……”的用法，谈不上现在所谓的“藏匿”他人、“藏匿”他人事物，更谈不上什么“湮灭证据”、“藏匿罪犯”、“破坏司法”，它只是指“（自己）不作为”尤其是指语言上的“（自己）不作为”（沉默）。

“直在其中矣”是指“父子互隐”有“直”的成分而非指完全、绝对的“直”。“直”的本义是明辨是非而非笼统的什么“正直”或“公正”：“凡《论语》言‘在其中’，皆是反说……‘父为子隐、子为父隐’，本非直也，而直已在其中，若此类，皆是反说”（《朱子语类》卷四十九）；《荀子·修身》曰“是谓是、非谓非曰直”，《说文》云“直，正见也”。孔子的意思很含蓄，对叶公所云“其父攘羊”这事，他不赞赏直躬者“证父”尤其以“证父”为荣，而是主张不言之“隐”；同时或可“事父母几谏”（《论语·里仁》），即家中加以适当劝告。

这种“隐而不证／知而不言”的主张认识到了：①亲属有过错尤其是有法律过错时，主动控告、举证亲属与否，皆有多重是非在，不可非此即彼、一概而论；②沉默性质的不控告、不举证即“隐”有“是”的成分在，因为它既未直接破坏司法（沉默而已，属不作为），也尊重了人类最基本的人情（爱亲）乃至家庭良心；③不赞赏以告发、举证亲属为绝对正义，也即不赞赏“亲属连坐”之法（必须举证、必须控告）的正当性，如同支持了个体“沉默权”或亲属“作证豁免权”。

邓文一定程度上是支持个体“沉默权”或亲属“作证豁免权”的（第16-17页），但邓文以“腐败”或“腐败倾向”来评议儒家“亲隐”主张，把现实社会的腐败现象与儒家文本想当然地联系在一起，乃至说孔子等有意歌颂亲情腐败、提倡徇私枉法云云，这大概是他对孔子“父为子隐、子为父隐”的“隐”字都未加学术考察就己心忖人、望文生义吧，此又焉非对经典的“一个惊人的误解”、“存在着严重的语言障碍”、“由于情绪化的色彩太浓而发现不了自身的这些错误”（第5页）？

邓文类似的概念荒疏或义理矛盾还见诸他的“腐败论”：既然邓文在第10、11页明确界定了“利用职权”来做不正当之事的行为方属“腐败行为”（“腐败”的要件的确是利用了职权并且该行为不正当，合法的职权行为不属“腐败”），那么邓教授未先证明《孟子》中言说的“窃负而逃”、“封之有庳”是利用了职权并且该行为不正当（前者未利用职权，后者利用了职权但分封合法），又何以说“窃负而逃”、“封之有庳”是“腐败”呢？“腐败”究竟何指？

至于“亲亲相隐的腐败倾向”，这“腐败倾向”何指？孔子主张？古代制度？现实人性？不良行为？若是指后两者，这属不证自明的废话；若是指古代制度，那要看具体的制度条款，要看是否真得在支持滥用职权；若是指孔子的主张，那它在逻辑、历史上是否可与“腐败”直接划等号或划连接号：亲属不举证是腐败？亲属不举证有腐败倾向？难道为父为子不告其子其父也属“渎职罪”之类的“腐败”？真让人百思不解。

二

邓文以为：赞同儒家者多次以《欧绪弗洛篇》反映了古希腊社会或古希腊哲人有“亲属隐罪”观念以论证儒家主张的“亲亲相隐”具有合理性，这是站不住脚的。因为他们，尤其首先用《欧》来论证“亲亲相隐”的法学教授范忠信“恰好是一个典型的误读经典的例子”、“范忠信对这篇对话的解读完全是误解”（第6、7页）：“我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何‘非难’之意，而是完全相反，对这件事本身是赞同甚至鼓励的”；“苏格拉底并没有‘非难’游叙弗伦告发父亲杀人，而是赞成他告发”（第6、7页）。

表面上看，《欧》中欧绪弗洛的辩手苏格拉底在语言形式上并未就“何为虔敬”这一最高问题作出具体的界定或最后的结论，这一点应是无疑的（苏格拉底又何曾对正义、自制、勇敢、美等问题作出过终极性界定）。但通篇的要害是：欧绪弗洛对自己“讼父杀人”感到无比的神圣，感到无比的对神之虔敬，而苏格拉底正是在屡屡请求欧绪弗洛做他的老师和苦苦请求欧绪弗洛回答“何为虔敬、何为不虔敬”的辩难过程中，实现了苏格拉底“助产婆”、“辩证法”的目标，那就是对“自以为是”的断然否定……

欧绪弗洛认为自己“讼父杀人”是神圣的，这种行为是对神的一种虔敬（古希腊人认为神圣来自于对神的虔敬或让神觉得受到虔敬）；苏格拉底却并不认为这是神圣、虔敬的——这其实是生活的常理，一般人并不认为控告自己亲属是什么神圣、高尚之事并以之得意；何况《欧》的对话表明欧绪弗洛的父亲并没有杀人的动机和杀人的行为，那不幸死亡的自家雇工的确还是位杀人犯——那么，欧绪弗洛在伦理观念上何以支撑起控告父亲是虔敬、神圣的等感受或立场呢？欧绪弗洛是自有他的一套说辞的。

然而，苏格拉底从“讼父杀人”是否神圣（也即对神是否虔敬）出发，击穿欧绪弗洛先后以“法律的要求”、“令诸神喜悦”、“诸神全都热爱”等来论证“这属虔敬”的言说，追逼欧于“虔敬事物之虔敬是因为诸神赞许它还是因为它是虔敬的所以诸神赞许它”作出是非判断[3]，也即公正是因为一个行动具有自身公正性而显现公正性，还是仅仅因为神灵或其他因素认为它公正它才公正？欧却总是无法在事物自身或行动本身去认识“虔敬”（正义／公道），而游离于神灵的喜好或其他类似的外在因素，为属激情范畴的宗教偏见或世俗成见所迷惑与遮蔽而无法透视生活伦理的内在正当性。

从《欧》的篇幅文字来看，苏全部谈话的主题固然是神灵信仰下的“虔敬”，但“虔敬”问题的要义不是文字表面上的理性或理性追问自身[4]，而是理性审视下“虔敬”究竟是来自一种人或神的成见及预设还是来自事物自身的“公正”属性？在苏氏看来，事物本身不具有“虔敬”的属性，何以见得会令诸神感到“虔敬”而该事物得以呈现神圣呢？故张世英先生谈及《欧》时说：“柏拉图主张，善与恶、对与不对的行为标准并不是以神的赞许和爱与否为转移。苏格拉底－柏拉图显然主张置宗教于道德基础之上，而不是相反。”[5]

关于苏格拉底不仅谈了“神圣”，谈了“虔敬”，而且还谈了“公正”，并且是把“虔敬”与“公正”放在属性相关上来谈，表面上这一点似有突兀，但其实不然。——关于“虔敬”与“公正”（或“正义”）的关系，王译本247页第3段已经被苏格拉底主动提出来了（此时辩难篇幅已约70%）。之所以公开提出来，是苏格拉底怕欧绪弗洛还不懂“虔敬”的真正要义，故苏提示欧，说：“想想看，你是否认为凡是虔敬的必然是公正的。”

而在接下来的句子里，苏格拉底用诗句中“害怕－敬畏”两词，借其包含与被包含的关系，来提示性地详细提出“虔敬－公正”的包含与被包含之关系。苏格拉底此举，意在引导欧绪弗洛思考“虔敬”在于事物自身的“公正”而非其他，只可惜欧绪弗洛并不能从事物自身的公正属性去思考普遍的“虔敬”，而总是游离于外部好恶的视角或立场……

对于“虔敬”与“公正”的关系，邓文没有意会到苏的意思，也没有仔细思量柏拉图关于苏讨论公正（益处／利益）的很长笔墨。邓文始终以为苏全部辩难的核心是多样神、理性神背景下人选择“迷信”还是“理性”的问题：“苏格拉底和游叙弗伦的谈话所围绕的根本不是子告父罪是否公正的问题，而是给……提供的理论根据是否正确的问题：是应当依据对神话故事的虔敬呢，还是依据于理性？”“是以对‘虔诚’的迷信观念呢，还是以对普遍理性的虔诚观念？”（第7、8页）

邓教授关于苏格拉底理性的如上说法似是而非，因为从柏拉图的部分文辞形式上来看固然是如此，固然是雅斯贝尔斯说的以“神”为中介来展开讨论[6]；但邓教授大概执于名象、囿于言表，未知苏格拉底开口“神”闭口“神”的最终意图，那就是“虔敬→公正”、“公正→虔敬”这一社会伦理的严肃问题：尽管苏格拉底在形式上追问的是完整的定义，但它的意义在于去破除成见或表象，来寻找事物自身、事物内部的公正性，以实现对神的“虔敬”（苏格拉底以为虔敬的就是公正的，公正性是虔敬的必要前提，见其谈话及前文分析）。

三

“告父→神圣→虔敬→何为真正的虔敬→具有公正属性→公正来自于哪里→公正来自事物自身∕行为自身的公正性”——这个线索清晰地展现了苏格拉底的辩证逻辑和论说历程，苏氏的隐义就在于：告发父亲本身有不公正性的一面，这种自身的不公正性使该行为不具有完全的虔敬性，也因而无疑不会让众神感到受到了“虔敬”。而否定该行为的虔敬性、神圣性，实是颠覆该行为的完全道德合理性，即它具有不正义性／不公正性。故欧绪弗洛非此即彼地以“告父”为荣（虔敬／神圣），这实属苏在对话结尾处对欧不无情绪所说的“不可思议”（254页，全篇倒数第三段）。

然而邓文在征引姚介厚先生《希腊哲学史》第二卷两则文字来论证苏之论辩“不在于子证父罪这件事是不是美德，而在于根据什么来理解这件美德”时（第8页），为彰显他所解读的所谓苏氏“理性（精神）”，邓教授不仅故意略去这两段文字冒号、分号后的部分（这是作者言说的重心，见第498页），而且对姚介厚先生在该书对苏氏“理性”的明确陈述置若罔闻：“苏格拉底所说的理性不只是有后来康德所说的纯粹理性那种意义的理性，更重要的是一种有目的的实践理性，他将这种理性叫做‘神’。”[7]

黑格尔说：“细说起来，苏格拉底的学说是道地的道德学说。”[8]《希腊哲学史》第二卷姚曰：①“理性的目的是‘善’”（第420页）；②“善是人生的最高目的”（第441页）；③“……苏格拉底已经指出的，既然神已赋予人以理智本性，人的本分就是学习可以学会的事情，凭借人自身的智力处理好各种世俗事物，以道德知识理智地规范自己的行为，达到灵魂的善，这就是虔敬”（第499页）。故姚在近着中再次否定了邓文所高标的“纯粹理性”式之苏氏理性：“他的道德哲学不只是思辩性的，而且具有实践性的特色。”[9]

德国学者施杜里希说：“苏格拉底所关注的从来都是活生生的站在他面前的人，而不是概念化的抽象的人。”[10]邓文以为苏、欧谈话的核心是“子告父罪”的合理性是依据神话故事还是依据人的理性，或曰正义之心所贯穿的当是依据虔诚的“迷信”还是虔诚的“理性”，这种见解实是对苏格拉底辩证理性的误读，而这正是黑格尔《哲学史讲演录》第二卷提到并批评之的“抽象理性”。对《欧》，邓教授在“迷信－理性”间来理解苏、欧“虔敬”主题的对话而非在“事物自身属性－事物外在关联”间来理解，坦率而言这本身就是“神化理性”的先入成见。

邓教授为了论证苏关注的只是“虔敬”的定义而非事涉伦理价值或人生目的，一再漠视苏、欧的对话因缘及对话首尾苏对欧的明确表态（邓文似无法区分苏氏的哪些话为正说或反说），也漠视苏格拉底批驳欧的实际逻辑效果（虔敬理由不成立故不虔敬，不虔敬即不赞赏），乃至颠覆“美德即知识”、“认识你自己”为苏格拉底基本致思理路与深厚哲学精神的学术常识，以“理性”二字为挡箭牌，来否定苏格拉底于生活伦理的关注，于个体灵魂的关注，仿佛苏格拉底属纯之又纯的“纯粹理性”之哲人。

苏格拉底论辩并非邓文所言只为了定义，麦基说苏的论辩并非无立场而是“在连篇累牍质疑的字里行间，显然蕴涵着确定的信念”[11]，罗素则声称苏的反讽是“在玩笑的表面下面总是潜藏着某个严肃的观点”[12]。邓文以康德“纯粹理性”来想象苏格拉底的哲学或为人，这种“惊人的误解”本当详驳，然限于篇幅，兹仅拾某书的六则片段，以警苏格拉底的哲思是否如邓文所言只纯粹理性而无涉德性及灵魂[13]：

⑴苏格拉底的（灵魂）学说是一种没有教条的福音……苏格拉底希望你们去思考和关心的根本，不外乎督促你要“看护好你的灵魂”……那么，如何来提升灵魂？从道德上来讲，即是依靠正确的行为；从理智上来讲，则是正确的思考……这也就是他那个著名的名言：“知识就是美德”，它包含两个方面。

⑵首先，没有知识，就不可能有美德。这就是为什么苏格拉底会如此强烈、迫切地去寻求定义的原因。他让你觉得，如果无法支持一个论题或者找到一个定义，不仅是一种理智的失败，也是一个道德的灾难。

⑶在《游叙弗伦》的结尾，这位阁下（指游叙弗伦）被巧妙地告知：他原先信心十足地宣称他确切地知道“什么是虔敬”，结果发现自己并没有很好地把握这一点，这不仅是因为他理智上的欠缺，也是因为他道德上的贫乏……

⑷在超越激情（passions）方面，苏格拉底对知识力量的诉求，要多于任何一位圣徒对信仰力量的诉求。因此，苏格拉底观点的一个方面便是，他要传布一种福音，以便教导一个伟大的真理：灵魂是我们身上唯一值得拯救的，唯一能拯救它的方式就是：获取知识。

⑸他竭尽全力引导游叙弗伦，希望他自己能看到正确的答案。他真正反对的事情是，径直告诉游叙弗伦这个答案。这并不是因为他认为游叙弗伦的灵魂不值得拯救，而是因为他相信，只有一种途径可以来拯救他的灵魂，也就是，游叙弗伦必须自己来做这事情，从而找到一条正确的道路，以至于游叙弗伦自己也成为一位探究者。

⑹作为一位天才，乃至批判思想的化身，苏格拉底是非神秘（non-mystic）与非艺术（non-artistic）的典型。苏格拉底对知识的赞扬意味着，整全是可以被理解的，关于整全的知识是治疗所有‘恶’的药方，美德即知识，作为知识的美德即幸福。

四

邓文征引《希腊哲学史》第二卷论“理性”时，不仅与征引柏拉图文本以论说己意时如同一辙（掐头掐尾，不是望文生义就是断章取义，前已征引姚着反驳邓文），而且于苏对欧告父的伦理立场究竟是赞赏还是不赞赏，邓文也与姚先生的研究结论相矛盾；更奇的是，在苏是否赞赏欧告父这一点上，邓文不仅与姚先生著作相矛盾，而且与他自己经手翻译的西方通用哲学教材也直接抵牾：

⑴欧绪弗洛认为佣工固然杀了人，他的父亲也犯了对佣人的谋杀罪，他如果不去揭发控告父亲就是不虔敬……苏格拉底听了大为惊愕，说他自己也被指控为不虔敬，要求欧欧绪弗洛帮助他弄清楚究竟什么是虔敬和不虔敬，让他能在法庭上进行答辩。

……最后他对欧绪弗洛说，你还没有真正懂得虔敬和不虔敬，就为一个佣工之死去控告父亲犯谋杀罪，这是不可思议的。他要求欧绪弗洛继续帮助他探明虔敬和不虔敬的本性，以便他在法庭上能摆脱美勒托对他的指控。欧绪弗洛却佯称有急事，悻悻而去[14]。

⑵年轻的欧绪弗洛赶到那里向他解释说，他想指控自己的父亲不虔敬。苏格拉底用强烈的讽刺说幸好欧绪弗洛遇到了他，因为欧绪弗洛指控他父亲的罪名和苏格拉底面临的指控是一样的。苏格拉底辛辣地对欧绪弗洛说，“不是每个人都能像你现在这样正确地行事；只有拥有极高智慧的人会这么做。”

……苏格拉底再次问，对诸神的侍奉是怎样的……到了这个时候，欧绪弗洛绝望地游移不定了，苏格拉底告诉他，“你不能起诉你年迈的父亲……除非你确切地知道什么是虔敬和不虔敬”。……欧绪弗洛回答说，“下次吧……苏格拉底。我现在很忙，我得走了。”[15]

邓教授以“苏赞同甚至鼓励欧告父”来嘲讽范忠信、郭齐勇、杨泽波等先生是“对柏拉图《游叙弗伦篇》的一个惊人的误解”，可“苏赞同甚至鼓励欧告父”这一见解更具有嘲讽意味的是：它不仅与他主持翻译过的西方通用哲学教材直接抵牾，与他重点征引以辩护自己观点的《希腊哲学史》第二卷直接抵牾，而且与他见解直接抵牾的其他当今西方哲学著作尤其是专门注疏或研究苏格拉底的著作还有不少。兹再举数例，以观其妙：

⑴在《游绪弗伦篇》中，苏格拉底与两个对手形成对比——游绪弗伦和米利都，他们视自己为nomoi（礼法）的诠释者和维护者……苏格拉底修改宗教传统的尝试可被看作是不虔敬的革新行为，但它的目的是治疗游绪弗伦不受控制的意气（spiritednese），从而防止他做出对其父亲的不正义行为[16]。

⑵当你们第一次读这篇对话（《游叙弗伦》）的时候，最后可能会非常失望……看着游叙弗伦匆匆离去，你或许会问苏格拉底：我不相信你真的关心这个人的灵魂，因为如果你真得关心的话，你怎么能让他带着满脑子的荒谬信念就走了呢？[17]

⑶由于游叙弗伦理智上的反映迟钝，使得苏格拉底很难对付这位自满的盲信者或“思考不会拐弯的人”（Straight-thinker），柏拉图以此来称呼游叙弗伦……从游叙弗伦对这一看法的反应中，我们可以看出他对宗教的看法是多么简单直接（straight）[18]。

⑷伏拉斯托斯相信苏格拉底获得了（并使游绪弗伦获得了）一个新的虔诚概念……他这样写道：对于这个派生出来的虔诚定义，游绪弗伦应当概括出一个公式……苏格拉底似乎也没有完成。但这只是技术上的失败，并不能动摇，甚至也不能触动苏格拉底对虔诚之本质的根本洞见……[19]

究竟谁是“惊人的误解”，我想通过有关《欧绪弗洛篇》的文献材料及分析，读者是会自有分判的。不过，笔者最后还要郑重指出的是：邓文重新解读柏拉图《欧绪弗洛篇》苏氏旨意或立场以反驳范忠信、郭齐勇、杨泽波等先生时，它暗藏了一个根本的逻辑缺陷，即“苏格拉底只讲理性不涉道德”与“苏格拉底对欧告父表赞同甚至鼓励”自相矛盾。

邓文一方面以“苏格拉底只讲理性”来推倒他人的“苏不赞同欧告父”之见解，谓“苏氏从没有说过游叙弗伦子告父罪本身有什么不对，而只是指出游叙弗伦的理由不够充分”（第9页）；另一方面又完全抛开“苏格拉底只讲理性”而敷衍出“苏对欧告父表赞同甚至鼓励”，谓“我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何‘非难’之意，而是完全相反，对这件事本身是赞同甚至鼓励的”（第6页）——这种论证方式或逻辑进程极富戏剧性！

邓教授高标他所谓的“理性”，然若从邓文的“理性”说，则何来“赞赏”说（赞同甚至鼓励）？若从邓文的“赞赏”说，又何来他的“理性”说？邓文宣称“只限于坚持自己的逻辑一贯性”（第5页）和“细致的逻辑清理和思想辨析”（第5页），并23、16、13次使用“显然”、“理性”、“逻辑”等词，可是一文竟如此逻辑两难并众多内外矛盾，其理性能力是否可靠，这“恐怕也是一件值得怀疑的事”（第9页）。

要之，邓文自身“包含太多的自相矛盾和逻辑错误”（第5页），其见解也与《希腊哲学史》、《西方哲学史》等中西哲学论着相矛盾，更与《欧》中苏氏的批欧意图、效果及苏一贯的“德性—知识”之哲思相矛盾，故邓文“赞同甚至鼓励”说不能成立；而邓文其他“钻入牛角尖里去的复杂论证”（邓《西方哲学史》第七版“中译者序”），也因前面这种最根本的问题而显得无甚立论意义。

注释：

[1] 笔者引邓文及其他文献，引文中的着重号、加粗等标识，皆为引者所加；另，征引邓文之后括注的页码，为《学海》2007年第1期的页码。

[2] 王晓朝所译《柏拉图全集》作《欧绪弗洛篇》（游叙弗伦皆作欧绪弗洛），见《柏拉图全集》第1卷第231-255页，人民出版社，2002。笔者征引《欧绪弗洛篇》文本时，皆据王晓朝译本。

[3] 是非判断“虔敬事物之虔敬是因为诸神赞许它还是因为它是虔敬的所以诸神赞许它”见王译《柏拉图全集》第1卷第244页第2段～第246页第5段。

[4] 诺齐克说“西方理性的奠基者从神喻开始他的思考之旅”本是苏格拉底的“第一个悖论”，见诺齐克《苏格拉底的困惑》第166页，新星出版社，2006。

[5] 张世英：《道德与宗教》，《江苏社会科学》2005年第2期，第2页。

[6] 雅斯贝尔斯：《大哲学家》，第70页，李雪涛 主译，社会科学文献出版社，2005。

[7] 汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚：《希腊哲学史》第二卷，第420页，人民出版社，1993。

[8] 黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，第42页，贺麟、王太庆 译，商务印书馆，1960。

[9] 姚介厚：《古代希腊与罗马哲学》（上册），第501页，凤凰出版社、江苏人民出班社，2005。

[10] 施杜里希：《世界哲学史》（第17版），第94页，吕叔君 译，山东画报出版社，2006。

[11] 麦基：《哲学的故事》，第22页，季桂保 译，北京三联书店，2002。

[12] 罗素：《西方的智慧》，第59页，崔人元 译，世界知识出版社，2000。

[13] ⑴～⑸出自仸拉斯托斯《苏格拉底的悖论》，⑹出自施特劳斯《苏格拉底问题六讲》第一讲，分别见《苏格拉底问题》一书第136-137、137、137、138、144、12页。《苏格拉底问题》（“经典与解释”第八辑），刘小枫、陈少明 主编，华夏出版社，2005。仸拉斯托斯、施特劳斯都是权威学者，仸拉斯托斯即后文引诺齐克《苏格拉底的困惑》时引文中出现的伏拉斯托斯（Gregory Vlastos）。Gregory Vlastos着有研究苏格拉底的著名作品《苏格拉底哲学》（The Philosophy of Socrates, Doubleday, 1971）。

[14] 《希腊哲学史》第二卷，第493-494、497页，人民出版社，1993。

[15] 斯通普夫、菲泽：《西方哲学史》（第七版），丁三东、张传友、邓晓芒等 译，邓晓芒 校，第53、53-54页，中华书局，2005。

[16] 海门威：《对苏格拉底的哲学审判》，《苏格拉底问题》第291页。

[17] 仸拉斯托斯：《苏格拉底的悖论》，《苏格拉底问题》第142-143页。

[18] 仸拉斯托斯：《苏格拉底的悖论》，《苏格拉底问题》第143页。

[19] 诺齐克：《苏格拉底的困惑》第166页，郭建玲、程郁华 译，新星出版社，2006。

（载《江苏社会科学》2007年第4期25-29页；刊登时略有删节）