摘要：在邓晓芒对传统道德伦理的系统批评中，“关公战秦琼”式的主观剪裁与任意嫁接构成了他的逻辑剪刀；而建立在“路人”基础上的法律意识则成为他权衡传统道德伦理有无价值的唯一标准，并且也是他对后者进行挑剔的理论长矛；至于原子式的公民，则既代表着其自炫自誉的现代化招牌，同时也是其借以自我保护的精神盔甲。所有这些，其实都是邓先生“与传统文化彻底决裂”之“文革”情结的表现，同时也是其所标榜的“新批判主义”的精神动力。所以，逻辑剪刀、法律长矛加上原子公民的盔甲，就既代表着邓晓芒先生的现代化药方，同时也构成了他打遍天下无敌手的连环锁子甲。
关键词： 逻辑 法律 原子公民 连环锁子甲
在与邓晓芒先生展开关于中国传统道德伦理的第一轮论战之后（邓晓芒：《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》，见《学海》2007年第1期，以下简称“邓一文”，随文夹注该刊发表时的页码，笔者的回应则见于该刊同年第2期，简称“前文”），邓先生很快又以《就“亲亲互隐”问题答四儒生》为总标题作出了回应（见《学海》2007年第4期，以下简称“邓二文”）。在这一回应中，邓先生一方面以“答”的方式暗示自己对论战的终结性地位，同时又宣称正是他才将这一论战引向了深入；但另一方面，邓先生又在悄悄地进行着阵地的转移，——力图把关于传统道德伦理的论战悄无声息地引向关于现代法律的争论。邓先生的这一招数确实很高，比如当他宣布“我对孟子或舜的‘本怀’根本不感兴趣，我感兴趣的是舜所做的事情（这不是我捏造的，而是孟子本人提供的）有何法律上的意义”时（1），就既为自己确立了一个现代法律的立足点；同时也借以告诉人们，如果我们或其他人要继续和他论战，那就等于是与现代法律为敌。邓先生不愧是善于借力和造势的高手，这可能就是其所谓的“四两拨千斤”吧！因为这样一来，我们就不得不面对邓先生所精心炮制、并包裹在现代化名义下的系列“酸果”了。
“酸果”当然是不好啃的，但既然邓先生专门用“酸果”回敬论战者，我们也就只能硬着头皮品尝了。在经历了一番哭笑不得的阅读后，笔者发现，邓先生炮制酸果的工具其实并不复杂，不过是一种由“三件套”所构成的连环锁子甲。正是这种“三件套”，不断地为论敌制造“酸果”，同时也不断地将邓先生“从胜利引向胜利”，自然，这同时也就将其所发动的论战“从深入引向更深入”了。而这种“三件套”，其实也就是邓先生论战的三大法宝——逻辑剪刀、法律长矛和原子公民的盔甲。下面，我们就一一解析邓先生这一打遍天下无敌手的“三件套”或“连环锁子甲”。
一、逻辑剪刀
论战一开始，邓先生就庄严宣告，他是“比较相信逻辑的力量”（邓一文，第5页）的。就这一点而言，邓先生确实还具有一定的骑士风度，——起码先亮出自己的武器。但是，邓先生究竟如何运用他的逻辑呢？如果我们进入到论战的具体过程中，就会发现，邓先生的所谓“逻辑”其实不过是一把上下翻飞的剪刀，在邓先生灵心巧手的支配下，它不仅能够剪裁任何文本，而且也能够嫁接出邓先生所需要的任何图案或任何花样。
比如说，在《孟子》“窃负而逃”的案例中，其文本背景是：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何”；而其所谓的选择，也主要是在皋陶与舜之间展开的。由于皋陶的身份是“士”，所以他只有“执之而已”；面对皋陶的执法，舜虽然贵为天子，却也只能是“恶得而禁之”，因为皋陶的执法权是“有所受之也”。但是，如果让舜先行选择（请注意，此案例与此处的选择都具有假设的性质），那么其选择又会是什么呢？这就是孟子所设想的“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身诉然，乐而忘天下”。很明显，孟子的文本主要在于凸显舜在“王天下”与亲情道德之间的抉择，所以笔者认为这一案例主要是为了突出舜的亲情和孝心。因为在儒道两家共同认可的语境中，一个连自己父亲生命都不爱的人，是根本不可能爱天下人的。而邓先生却完全无视文本的这一背景及其具体的语境，并因为他“对孟子或舜的‘本怀’根本不感兴趣”、“而是要批判孟子”，从而就将此案例直接断定为一个纯粹的杀人案，并要求舜越过皋陶的执法权，——直接对瞽瞍绳之以法，或者像路人一样，静等皋陶将瞽瞍送上断头台。对于这种完全不顾文本背景、随意改变语境的诠释，笔者不能不请问邓先生：这是不是对文本的扭曲和对案例的剪裁？而这里的逻辑是否也就是：由于邓先生“根本不感兴趣”，因而其背景、语境也就等于不存在。当然，因为邓先生已经明确地宣告说，他所“感兴趣的是舜所做的事情有何法律上的意义”，那么，这是不是又明确地将一个道德抉择的问题直接扭曲为一个如何执法的案例了？对于这种肆意的歪曲和剪裁，邓先生居然没有丝毫的脸热心跳之感，反而倒打一耙，指责笔者“抽掉了一个重要的前提”（对此笔者前文已经作出了明确的答复）。如果邓先生确实讲逻辑，那么这种完全不顾文本背景和具体语境，从而一味出于己之所需的裁断到底是谁家的逻辑？
不仅如此，由于邓先生“感兴趣的是舜所做的事情有何法律上的意义”，因而在坚决要求舜应当将瞽瞍“绳之以法”之后，邓先生又大唱高调，认为只有“六亲不认”的人才能做一个好法官；或者说只要是好法官，也就必然是“六亲不认”的。对于这种古案今判——完全脱离历史实际的要求，笔者当时就指出，“这种可能也许是存在的，但不知应当从哪里找这种人？”（前文，第14页）所以说“邓先生的观点似乎是：一个人只有先杀亲、灭门以至于‘六亲全无’，然后才可以‘秉公执法’”（前文，第14页）。笔者的意思很明确，现实生活中并没有“六亲不认”的人，如果坚持只有“六亲不认”才能当好法官，那么也就“只有先……然后才……”了，而邓先生又反过来指责笔者是“倒果为因、打时间差”（邓二文，第33页）。在这里，笔者不得不出来纠正邓先生，在笔者看来，现实生活中并不存在真正六亲不认的人，但却并非就没有好法官，由于邓先生强调好法官必然是“六亲不认”的，这就形成了“只要……就……”这种充分条件的关系，因而反过来看，“六亲不认”自然也就成为好法官的必要条件了。所以在这里，“倒果为因”虽然是存在的，但在邓先生互为充分与必要条件的前提下，这一批评却完全没有意义，仅仅成了一个吓唬人的逻辑词汇而已；至于邓先生批评笔者“打时间差”的问题，我想邓先生确实“糊涂”了，因为逻辑上的因果关系并不一定都要表现为时间上的先后关系，有时甚至可以是同时的，比如这里就属于同时性的因果关系。对于同时性的因果，邓先生指责他人“打时间差”究竟有何意义呢？当然，笔者也清楚地知道，邓先生之所以要强调“时间差”，主要是为了说明其后边的承诺：
当然，我不是法官，但我相信，如果我当法官的话，我是愿意以这种“六亲不认”来要求自己的，而所有依靠法官来解决纷争的老百姓也有权对每个法官“提出这样的要求”，这也是法制社会对执法者的最起码的要求（邓二文，第34页）。
请注意，由于邓先生现在还不是法官，所以无须“六亲不认”；只有在他当了法官之后，他才准备用“六亲不认”的标准来要求自己。那么，这难道不是高台教化、忽悠读者吗？在邓先生看来，由于这一点同时又是“法制社会对执法者最起码的要求”，那么对于邓先生的这一许诺来说，我们的法治社会究竟何时实现呢？老百姓对法治社会“最起码的要求”又将何时落实、何时才能兑现呢？看来这一切的一切，也就只能首先起步于期待邓先生成为大法官了！如果邓先生还没有成为法官，那么，无论是“六亲不认”还是“最起码的要求”抑或是邓先生所谓的“法制社会”，对不起，这一切根本就无从谈起了。
在前一轮论战中，笔者曾分析过邓先生的“六亲不认”理论，认为它实际上是“站着说话腰不疼”（前文，第15页）、是“地地道道的‘忽悠读者’”（前文，第19页），邓先生虽然对此大为光火，但在发挥了他的一通逻辑高论之后，却仅仅用了一个“如果……是愿意……”这样的双重假设，就把读者打发了；如果人们要抱怨为什么“六亲不认”的法官还没有出现，那就只能首先抱怨邓先生为何还没有成为兼具立法权的大法官（因为邓先生本身就是站在立法的角度设想的）；而且，即使邓先生成了大法官，人们还要再接着等待他老人家的“愿意”。请注意，这才真正是“打时间差”，而且这种“时间差”也是真正具有实际意义的。那么，这究竟是谁在“忽悠读者”？
然后，邓先生就开始给我上逻辑课了。因为在前一论战中，邓先生设定，假如我陷入一
种官司，我将愿意选择何人作法官，——是选择“六亲不认”的人还是“孝亲睦邻”的人来
当法官，对于这一问题，笔者当时就对“孝亲睦邻”的人做出了明确而又肯定的回答。邓先生显然以为我已经进入了他的圈套，所以喜形于色地写道：
现在轮到我来问丁先生一句了：“不知应当从哪里找（丁先生）这种人？”更何况，丁先生这种态度本身就是自相矛盾的，他本来是想维护自己的亲情，但在这个案子中他却拼命去维护那个法官的亲情，而这样一来他又必须牺牲自己的亲情。他让法官成了“热血动物”，而他自己却成了“冷血动物”，他就不怕被自己的家人骂为“认贼作父”吗？（邓二文，第34页）
在这里，我不得不提醒邓先生高兴得太早了。首先，人同此情，心同此理，这是国人妇孺皆知的道理，一个孝亲睦邻的人必然更懂得尊重他人的亲情；而一个“六亲不认”的人则根本不知道亲情为何物。其次，就是在中国历史上最黑暗的专制王朝中，有哪一个朝代的法律规定罪犯的亲属可以充当法官呢？而中国很早就形成的“避嫌”制度也就从根本上排除了这种可能。——《吕氏春秋》所记载的孔子对祁黄羊“外举不避仇，内举不避子”的赞扬，起码说明孔子时代就已经有了“避嫌”的思想（事见《吕氏春秋·贵公》）。再次，邓先生的这种设定本身也蕴含了一个重要的前提，这就是人与人之间必然是绝对对立的，所以他就要在我和法官之间搞非此即彼的抉择，同时又深深地同情“人相食”的现象。对此，我不得不重申：他人不一定就是地狱；人对人也不一定就是狼。最后，邓先生又以“认贼作父”作为对我的归结，我想在我们两位中肯定有一位更接近于这一定位。所以，我倒更愿意提醒邓先生：我们两位不同的思想谱系和立场观点，到底哪一位更像是“认贼作父”？
接下来，邓先生又用了许多“逻辑矛盾”、“自相矛盾”、“离题万里”等说法来批评我对那几个案例的分析与诠释。从这些批评来看，邓先生无疑是非常讲究逻辑的，也确实“比较相信逻辑的力量”，但如果我们认真研读邓先生的批评，就会发现他的逻辑其实就是一种“关公战秦琼”式的逻辑，至于其何时战以及如何战，则完全取决于邓先生的需要。让我们来具体解剖邓先生的这种逻辑。
比如说，在对案例的具体分析中，笔者曾提出“天下公义”、“天子之位”和“舜这个具体的人”三者之间是一种“递差位格”的关系（前文，第15页），而就舜这个人来说，他既有面对“天子之位”并通过天子之位而面对天下公义的一面，同时又有面对瞽瞍而作为人子的一面，所以舜在此案中的抉择就是通过抛弃“天子之位”以挽救父亲的生命，但抛弃天子之位却并不等于就抛弃了“天下公义”。证之于孟子的“舜视弃天下犹弃敝屣也”（2），应当说这是一种忠于文本、合情合理的解释。但邓先生为了将舜推到抛弃“天下公义”的地步去，就大胆地挥动其逻辑的剪刀，一方面否认舜所具有的作为天子与作为人子的双重身份，因而认为舜只有天子与天下公义这一个身份，同时又从反面断定：“因为他明明知道天子之位与天下公义的‘不可分割’性，却把对天子之位的放弃说成是对‘人间势位’的放弃，而不是对‘天下公义’的抛弃”（3）（邓二文，第34页）。这似乎是说，天子之位就是舜生而具有的特权，一旦放弃，由于天子之位与天下公义不可分割，因而抛弃天子之位的同时也就等于抛弃了天下公义；反过来看，这似乎也就成为这样一种关系了：离开了舜这个天子，天下也就没有公义了。经过邓先生这一双重剪裁之后，于是舜也就只有作为天子这个个体与天下公义这两端了，所以邓先生就能很顺利地得出了他所需要的结论。但邓先生这种“剪裁”，一方面完全抹煞了舜的“人子”身份，同时却又人为地将舜与天下公义直接“钉”在了一起。从前者来看，这是完全不顾实际情况，——因为舜的“人子”身份比他的“天子”身份更为根本，也更具有根源性；而从后者来看，则又完全成为一种随我所需的联系，——只要我不需要他的“人子”身份，它就不存在，只要我需要他的“天子”身份及其对“天下公义”所负的责任，他就卸不掉并且也永远分不开。所以到了后边，邓先生就完全不顾孟子在桃应追问下（“然则舜如之何”）这一补充说明的事实，强行将古代的舜拉到现代，认为舜是在“出逃成功之后才自动放弃了这个身份，这改变不了他的行为的性质”（邓二文，第35页），意思是说，舜实际上是利用了其天子的特殊身份才得以成功出逃的。这好像又是在要求：舜必须先向国会提出辞职申请，在得到认可后方能算是放弃了天子之位，否则的话，就只能是擅离职守，并且也是利用天子之位这一特殊“身份”才得以“窃负而逃”的。自然，这又成为另一种“关公战秦琼”了。如果说前者是通过将舜“钉”在天下公义的“十字架”上，从而迫使舜必须承认抛弃天子之位就是抛弃天下公义；那么后者则是说，如果舜没有经过国会的批准并且昭告天下，就必然是利用天子之位成功出逃，从而也就必须承担抛弃天下公义和利用天子之位以成功出逃的双重罪责。这样一来，无论舜抛弃还是不抛弃天子之位，舜的罪责都是难逃的：不抛弃，等于不作为，自然是罪责；抛弃了，又等于了抛弃天下公义，又是一重罪；而在抛弃了天子之位后，事实上又是在利用天子的特殊身份以成功出逃，自然，这又是一重罪，难怪舜无可赦免，因为他遇到了早已为他布下天罗地网的的邓先生！
邓先生的 “关公战秦琼”还表现在他的系列批判的整体逻辑上。本来，在儒家看来，仁爱与孝弟、大义与亲亲并不存在于同一个层面，前者代表超越的原则（经），后者则代表具体的落实、实现的原则（权）；前者正是通过后者才能得到具体的落实，离开了后者，前者也就无从实现。但对邓先生这样的批判者来说，他们不仅要求儒家必须在这前后项之间进行非此即彼的抉择（仅这一要求本身就已经是关公战秦琼了，因为他已经强行将两个不同的层面压为同一层面了），而且还必须在前后项之间寻找儒家不可饶恕的内在矛盾，所以刘清平就率先发现了儒家在仁爱与亲亲之间的“悖论”；又由于儒家始终不放弃亲亲，所以就认为孝弟、亲亲是儒家“至高无上”的原则，并由此出发，进而对儒家展开根本的否定与彻底的批判。邓先生完全继承了刘清平的这一思路，所以他也认为亲亲是儒家的最高原则；他之所以要对舜作出包庇杀人犯、擅离职守并利用天子之位以成功出逃的定性，就是因为舜没有将瞽瞍绳之以法。在他看来，“当一个人对杀人者坚决不宽恕，哪怕这个杀人者是自己的父亲或兄弟也不徇情时，这样的人难道天下百姓还不能够信任他吗?”（邓一文，第21页）很明显，从刘清平到邓晓芒，他们的一个共同逻辑，就是要把仁爱与孝弟、大义与亲亲完全对立起来，并认为只有彻底拔除了孝弟与亲亲之根后，然后才能实现仁爱与大义。所以他们的逻辑也就是：越是能够杀父母以至于六亲不认的人，就越是大公无私，从而也就越能得到天下百姓的信任。但这样的逻辑，就不仅仅是所谓“关公战秦琼”了，而且还要求关公战关公，并且认为关公只有搬起石头彻底砸碎自己的脚之后，然后才能真正站立起来，从而也才是真正的英雄。
到了该部分的最后，邓先生又开始以退为进，认为他所同情的“人相食”和儒家的“舜为了小家庭的亲情而可以置身于法律之外”其实“并无本质区别”（邓二文，第35页）。邓先生能够做出这样的辨析，真不愧是玩弄逻辑的高手，但当邓先生得出这样的结论时，他就再也不顾其“绳之以法”和“大义灭亲”的要求了，只要能够回应我的反驳，就能证明他的“根本误解和总体扭曲”本身就是建立在我的理解的基础上的（邓二文，第36页）。这样一来，我们之间不就半斤八两——相互扯平了吗！但是，我不得不遗憾地告诉邓先生，“人相食”的出发点是生物本能；而孝弟、亲亲的出发点则是道德理性，这二者能划等号吗？如果说这二者是等值的关系，那么孟子的大体小体之辨岂不成了文字游戏！至于“养其一指而失其肩背”的“狼疾人”、“紾兄之臂而夺之食”乃至“逾东家墙而搂其处子”的禽兽，岂不都成了大仁大智的圣贤之举了，无怪乎邓先生一定要同情“人相食”的现象。这说明，只有完全将逻辑作为自己翻手为云、覆手为雨的工具时，才会得出这种道德理性与生物本能“并无本质区别”的结论；这同时也说明，邓先生的所谓逻辑其实就仅仅是其口舌之争的利器而已。
二、法律长矛
关于法律，笔者虽然也是门外汉，但当笔者看到邓先生手持“法律”长矛，打遍天下无敌手的时候，却忍不住要从门外汉的角度请教几个法理方面的问题。
首先一个问题就是所谓“有罪推定”的问题。在第一轮论战中，邓先生写道：
所以舜的行为在双重意义上是“不顾天下公义的行为”，一是擅离职守，一是徇情枉法，使杀人犯未受正义的惩罚。至于“可得可失的人间势位”，在那个时代还没有发展成后来的“腐败权”，至少还有皋陶在制约他（“恶得而禁之？夫有所受之也”），所以他就干脆弃之如敝屣了(邓一文，第22页)。
对于邓先生的这一高论，笔者当时在做了征引之后紧接着就作了如下分析：
这就有点栽赃之嫌了。因为按照这一逻辑，舜似乎就仅仅是为了搞腐败才接受尧的“禅让”的，而在不能搞腐败——“没有发展成后来的‘腐败权’”的情况下，自然也就“弃之如敝屣了”。即使从现代法律的角度看，这也只能是一种典型的“有罪推定”的说法，即先认定舜是在搞腐败或有腐败之嫌，但由于当时的权力“还没有发展成后来的‘腐败权’”，所以又转而开始追究舜的“弃天下公义”的罪责，这简直是欲加之罪，何患无辞！（前文，第16页）
对于笔者的这一分析，邓先生又提出如下反驳：
丁先生似乎还是很看重逻辑的。例如当我说舜弃天子之位并没有丁先生所设想的那么难以做到，因为那时这种人间势位“还没有发展成后来的‘腐败权’”，并不需要克服物质上的巨大诱惑，丁先生就针对这种说法，说我“有点栽赃之嫌”，甚至是“有罪推定”，“因为按照这一逻辑，舜似乎就仅仅是为了搞腐败才接受尧的‘禅让’的，而在不能搞腐败……的情况下，自然也就‘弃之如敝屣了’。”（丁文，第16页）我不知道这种可笑的“逻辑”是如何推出来的。因为，既然当时的“情况”是做天子“不能搞腐败”，舜又怎么“仅仅是为了搞腐败才接受尧的禅让”呢？这两件事没有丝毫逻辑关系。我可没有说舜接受王位是为了搞腐败，而是说他放弃王位也不见得多么高尚（4）。（邓二文，第35页）
这里首先涉及到一个问题，就是舜抛弃天子之位的真正原因。在笔者看来，舜主要是为了救父亲的生命；而在邓先生看来，则是因为天子之位“还没有发展成后来的‘腐败权’……所以他就干脆弃之如敝屣了”。请注意“还没有……所以……”这样一种结构，明确提示前者与后者是因果关系，因为既然抛弃王位的原因是当时的王位还没有发展成后来的腐败权，那么舜当初接受王位的原因岂不正是为了搞腐败？这不仅属于同一性质，而且也都是同一的因果关系。不然的话，为什么一定要因为天子之位还没有发展成后来的腐败权而抛弃天子之位呢？因为一个人辞职的原因可以是多方面的，邓先生既然已经“敏锐”地看到了舜是因为没有发展成后来的“腐败权”才抛弃王位的，那么其当初接受王位的原因是什么呢？这只能说明他当初接受“禅让”本身就是为了搞腐败，或者说起码邓先生是从腐败的视角来看待舜的抛弃天子之位的。到了后边，邓先生又开始变更前提条件，说“当时的‘情况’是做天子‘不能搞腐败’”，这样一来，不能腐败的问题似乎又变成了一种应然的规定或实然情况的限制了，所以舜的腐败也就只能在抛弃天子之位以后进行。正因为如此，所以在邓先生看来，舜的腐败也就采取了如下吊诡的方式：即先通过抛弃天子之位（做天子不能搞腐败），然后又利用天子的特殊身份来成功出逃。那么请问邓先生，从“没有发展成后来的‘腐败权’”而辞去天子之位到后边因为“做天子‘不能搞腐败’”而辞去天子之位，怎么无论哪一种原因都和腐败脱不了关系呢？而无论是客观限制还是主观限制，既然邓先生不明确肯定舜辞去天子之位的真正原因而只是在所谓腐败的设定上绕圈子，那么舜的这一行为的真正原因，则除了邓先生对其后果的分析——将其归结到腐败上来之外，还有什么可能呢？在无论如何都必须归结到腐败的情况下，究竟是谁在搞有罪推定呢？
让我们再借助前面的分析来看。在邓先生为舜所设计的几种方案中：如果他不辞去天子之位，就必然会陷于不作为（这是笔者代替邓先生借助现代法律用语的表达，因为舜如果不抢在皋陶之前对瞽瞍“绳之以法”，他能免除邓先生的“清算”吗？），并且也必然是用自己的地位威慑皋陶——让皋陶看着办，因而这才是典型的腐败，实际上真正的腐败也只有这一条路可走；如果他抛弃了天子之位，结果又等于抛弃了天下公义，这甚至是比腐败还要大的罪责；而舜在抛弃了天子之位后，由于他既没有向国会递交辞呈，又没有昭告天下，因而实际上又是利用了天子的特殊身份以成功出逃，这当然又是腐败。所以，舜除了按照邓先生的设计，在皋陶赶到之前抢先对瞽瞍绳之以法之外，那么无论他干什么，即使在家里坐等，也必然都有腐败的罪名在等着他。对于这样一种设计，邓先生说这不是有罪推定，那么我们干脆就称之为有罪围剿吧，因为除了邓先生的设计，舜无论怎样选择都逃不出有罪的范围，所以我们还必须感谢邓先生网开一面。不然的话，舜就有可能进入腐败的六合之围，从而无所逃于天地、也无所逃于腐败与犯罪之间。
其次一个问题，就是关于道德与法律的关系。邓先生说：“我的立场却并非‘将血缘和道德的问题都化约为法律关系’，而是超出血缘亲情的道德层面，提升到现代法律层面，而现代法律层面本身也有其道德根基，即公共道德（公德）的根基。”（邓二文，第37页）邓先生能够看到法律必须要有道德的根基，这真让人感到高兴，但邓先生的根基又仅仅指公德，而这种公德又仅仅立基于一种“路人”的关系，难怪他可以同情“人相食”的现象，——人与人不过是一种利益的集合体，既然可以因为利益而集合，当然也可以因为利益而“相食”，然后再对这种“相食”报以公德的同情。但笔者必须指出，这样的法律本质上不过是一种“丛林法”，充其量也不过是“丛林法”的文饰化而已，——非洲大草原上的狮子和鬣狗，每一种猛兽都可以为邓先生示范这种法律的如何执行和具体操作。因为邓先生根本就不懂得道德，尤其不懂得传统道德在中国文化与历史中所起的作用，——仅从其始终把血缘亲情如孝弟亲亲等视为儒家道德的最高原则这一点，就足以说明他根本不知道道德为何物。这里起码涉及到三层关系，让我们分开来说。
第一，什么是道德？在传统的语境中，道首先是指天道（非规律的含义），亦即天地万物的最高实体（非实物的含义）和价值之源；而德则是指人对道之得，所以《礼记·乐记》释“德”为“得也”，亦即天道之在人或者说人对天道的自觉自识。《中庸》所谓的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”里面的“性”，就是指人之道德的最后根源——天之命于人者；而“率性之谓道”的“道”，则是指天道落实于人生的表现，所以中国人的道德始终是指天地宇宙的终极价值及其人生落实与人生表现而言的。而就具体的人生来说，道德之最高原则当然就是孔子的仁，但仁作为道德原则同时又必须是特殊与普遍、现实与超越两面的统一，所以孔子一方面可以肯定“孝弟也者，其为仁之本与”（有子闻于孔子），——即孝弟本身就是为仁的初始和入手；但另一方面，无论是亲亲还是孝弟以至于泛爱众，却都不足以承当“仁”这一天地万物最高价值全面落实于人生中之表现的称谓。从刘清平到邓晓芒，其之所以将“亲亲”视为儒家道德“至高无上”的原则，一方面说明他们根本不理解儒家道德原则的超越性依据，同时，也正是这一源头上的错会，所以由此以往也就一错百错。因为当他们只看到“仁”的实现原则时，就将“仁”仅仅压低到所谓人伦世教的层面来理解了；同时，又因为儒家始终不放弃“孝弟”、不放弃“亲亲”，所以血缘亲情也就被视为儒家道德的最高原则了。
第二，中国传统的道德本来就没有所谓公私之分，只是由于梁启超从日本人福泽谕吉的《文明论概略》与《劝学篇》中引进此说并以此进行其所谓的中西比较之后，然后才有所谓公德私德之类的说法。《中庸》、《大学》所共同强调的慎独以及由此出发的“诚于中，形于外”、“践形”、“尽性”以及理学家所讨论的知行关系等等，都既是私德，同时又是含括公德在内的。如果要强行划分，那么也可以说私德（慎独）是立身之基；而将慎独之德推及到社会大众层面，也就可以说是所谓公德。所以在中国，公德是绝对不能脱离私德而独立存在的，一旦离开了慎独之私德，公德必然就会成为无源之水、无本之木，或者沦落为全面的虚伪和普遍的装样子。现在邓先生要在公德即所谓“路人”关系的基础上建立法律，一方面说明他根本不懂得中国道德结构的特殊性，另一方面，如果当今的法律就真的建立在他所理解的所谓公德的基础上，那么这可就真像在流沙的地基上盖大楼一样危险。
第三，法律是对人的行为的一种刚性规定或者说是底限规定，但法律必须要有真正的人性基础。在中国，如果我们把法律仅仅建立在公德的基础上，那也就是说，我们就仅仅是以人与人之间的“路人”关系为基础来设定法律的。关于“路人”关系，在没有利害关系的时候，可以说就是荀子所谓的“途之人可以为禹”；但一当利害相关，则人与人的关系立刻也就成为弱肉强食的关系了，——关于这一点，荀子同样有着非常深刻的认识，其圣人之创制、礼义之维护也正因此而成为必须。当然，邓先生对这一点也同样非常清楚，——他对“人相食”的同情，不仅“同情”本身就属于公德的范畴，而且“人相食”本身也正是其所谓公德的基础，是其基本的出发点。这样一来，当邓先生要在公德的基础上建立法律时，他就必然会面临如下两难：要么“途之人可以为禹”，但却不能排除在外力高压下的全民虚伪，——就像我们所曾经经历的那样——“当面说好话，背后下毒手”；要么干脆就是赤裸裸的弱肉强食，从而将人伦社会变成丛林世界，——这一点，难道我们经历的还少吗？
正因为邓先生根本不理解中国传统道德的超越性依据及其宗教性向度，所以他总是将传统道德仅仅理解为血缘道德，又将血缘与家族、地域相联系，所以儒家的“仁爱”也就一下子成了一种狭隘的血缘家族与地域性的私爱；而他从道德到法律的关系也居然用了“超出”和“提升”这样的提法，这只能说明他完全是在血缘、家族与地域这种形下层面来扭曲儒家道德的。而从传统道德来看，他的这一系列所谓“超出”的努力其实不过是不断地将道德加以稀释化而已，这并不是在为法律提供道德的基础，而恰恰是在稀释、弱化它的基础。
最后，为什么法律一定要尊重人的隐私呢？既然法律本身就是人的行为规范，难道人的行为还有不能见之于法律的吗？非也。隐私权的存在并不是说人的行为不能完全见之于法律，而是说即使是法律也不能将人“钉”在动物的层面，而必须为人之最起码的向善意向——道德情感让路；即使某人已经完全沦落为动物了，法律也必须给他以真正人的尊重。实际上，这等于是给所有的罪犯都保留了一个从法律向道德、从动物性向人性复归的出路或期望。如此才是真正的超出，如此也才是真正的提升，所以《说文》解“德”为“升也”，——从动物向人、从法律向道德的提升。只有在这一意义上，我们才能真正理解道德对法律的超越性：一方面，法律必须以真正能够体现人性的道德为基础（不是所谓公德），从而才能真正建立起来；另一方面，对于罪犯，无论其堕落到何种程度，我们都必须给他以最起码的人的尊重，并且也始终给他保留着向善、向道德以及向真正人性复归的可能。笔者以为，现代法律之所以强调对人之隐私的尊重，实际上也就主要体现了对人性的尊重，所谓的公德能够解释什么是真正的人性吗？所以，邓先生对法律与道德以及私德与公德的关系完全是反向理解的，这种反向理解不仅稀释、弱化了法律的道德蕴涵，而且也完全无视法律本身的人性关怀。如果从所谓可以“相食”的“路人”关系出发，并且把法律就仅仅建立在所谓公德的基础上，这实际上也就是在真正破坏法律的人性基础。
三、“原子”公民的盔甲
正因为邓先生根本不懂得道德与法律的关系，所以他不仅对法律与道德以及所谓私德与公德的关系完全作反向理解，而且还对这种反向理解有着非常良好的自我感觉，比如他得意洋洋而又信誓旦旦地宣告说：
如果仅就道德来说，我的做法是把立足于血缘关系上的个人私德提升到立足于“路人”关系上的公德；而就法律来说，则是从儒家归结为血缘伦理道德的“王法”走出来，力图建立一种立足于一般人权（“路人”）之上的现代公民法律关系。现代公民法律关系并不完全否定血缘伦理关系，而是把它纳入一般人权的框架中来理解，把亲亲之间的特殊关系当作一种特殊的隐私权加以保护，而取消了它作为一种绝对义务而高于法律之上的地位。所以，我的立场并不是把道德“化约为”法律，甚至也不是只处理道德和法律的关系，而是处理两种不同的道德（私德和公德）以及两种不同的法律（“王法”和公民立法）之间的关系（邓二文，第37——38页）。
在这里，邓先生主要用了三个概念，一个是所谓的“提升”，一个就是“王法”，另一个则就是所谓的“路人”；其实，这三个概念不仅足以撑开邓先生的思想架构，并且也足以代表其为国人所开出的现代化指向或现代化的药方。
首先，所谓“提升”，就是上面所说的“超出”，这本身就建立在对法律与道德以及私德与公德本然关系之反向理解的基础上；而邓先生的“提升”则再次为这种反向理解作出了一个具体的说明：“于是大家庭的和谐只有靠牺牲某些小家庭的利益而得以维持，这就需要那些小家庭具有‘顾全大局’的精神，‘小家服从大家，大家服从国家’，甚至于‘大义灭亲’。”（邓二文，第36页）邓先生之所以要求“大义灭亲”，并把“大义灭亲”视为大家庭得以和谐、整体利益得以维护的前提，关键就在于他认为所谓大家庭毫无疑问地代表了全体小家庭的利益，而他本人则就是这一大家庭——所谓全体小家庭利益的发现者和最高代表。但邓先生的这一分析，却让人不禁想起了一个妇孺皆知的口号：“大河没水小河干”。正因为如此，所以“小河”就要无条件地服从“大河”的需要、小家庭也要无条件地服从大家庭的需要。其实，只要稍微顾及一下实际情况，稍微有一点点实事求是的精神，谁都知道这一口号的虚伪性及其与实际情况相背反的性质；而邓先生的“超出”、“提升”理论则不仅要继续通过剥夺“小河”来显现所谓“大河”的存在，而且还认为离开了“大河”，就没有“小河”，“小河”只有从“大河”那里才能取得自己的合法地位和存在依据。我想这其中的荒谬性已经不需要再分析了，因为所有的“大河”实际上都源于“小河”；没有“小河”也就根本不可能有“大河”。但邓先生的荒谬性还在于，他甚至还将从血缘到道德、从私德到公德以至于从道德到法律这样一个不断稀释、不断弱化的过程称之为“超出”、“提升”，并且一直要“提升”到可以“相食”的“路人”的地步去，所以这种“路人”的标准及其可以“相食”的关系，实际上也就成为邓先生为我们所规定的做人之最高典范了。
邓先生这里还用了一个“王法”的说法，并以之作为其建立在“路人”基础上的“公民法”的反衬。其实，仅从邓先生的这一用法马上就可以看出他根本不知道什么叫做“王法”，他把“王法”理解为建立在血缘亲情基础上的皇家私法或私法的放大，根本不知道所谓“王法”实际上首先是以“王”的名义所颁布的民法；至于“王法”本身的人性基础，他既不知道也根本不想知道。他认为只要他把建立在“路人”基础上的所谓公民法与“王法”这样一对应，“王法”之偏狭、自私、落后包括所谓专制等等也就成为定局而根本不需要说明了。殊不知历史上只有那些自认为代表“王法”却根本不守“王法”的天子（正因为他代表，所以反而可以不遵守，这是一个吊诡然而又非常真实的现象），却绝对没有不守“王法”的王法（基于人性基础上的理论自洽）和平民百姓；而每一代的“王法”，事实上也都是以承认公民的血缘亲情和具体存在为前提的，这既是“王法”之平民性内容，同时也是容隐制的基础。直到今天，老百姓口中的“有没有王法”，还仍然是评价一个人做人有没有底限的表现。而邓先生却完全无视这一客观存在的实际情况，对历史上的法律一概目之为作为血缘亲情之直线放大的“王法”，那么，这除了表现其鄙睨古人、粪土陈编的历史虚无主义之外，还能表现什么呢？固然，我们可以说历史上的“王法”确实没有我们今天的法律更符合人性或者具有更多的人性关怀，但如果完全无视历史上“王法”的人性内容而试图依据所谓“路人”关系另起炉灶，这就无异于是先将民族精神变成一张白纸、一片沙漠，然后再画最新最美的图画，——所谓的“文革”不就是这样的逻辑吗？
需要指出的是，在邓先生的这一自我定位中，他的最高指向就是建立在“路人”基础上的所谓公民法。在他看来，只要一提“人权”、“公民”这样的字眼，似乎就获得了现代化的通行证；再加上他将历史上的法律一概贬称为“王法”，这就更加确保了他的现代化身份或现代化特权。但他的现代化怎么实现呢？这就是所谓的“超出”、“提升”，并通过这种不断稀释的方式将人存在的具体性、历史性与文化性一笔勾销，于是最后就只剩下了一个作为“路人”的原子公民。虽然邓先生说他“并不完全否定血缘伦理关系，而是把它纳入一般人权的框架中来理解，把亲亲之间的关系当作一种特殊的隐私权加以保护，而取消了它作为一种绝对义务而高于法律之上的地位。”（邓二文，第38页）但是请注意，邓先生虽然并不完全否认血缘伦理，而是把它纳入到一般人权框架中来理解；他也并不否认亲亲关系，而只是把它作为一种隐私权，取消其高于法律的地位，从而使之完全彻底地消融于公民法中。这就不仅仅是所谓倒着看，——即从“大河”看“小河”，从而认为任何“小河”、任何小家庭都是一种可以牺牲、可以取消的存在；而且还是一种真正的倒着做，——即认为不是“小河”为“大河”提供了支撑、小家庭为大家庭提供了支撑，而是认为“大河”才是“小河”的根源、大家庭才是小家庭的存在依据。对于这种堂而皇之、貌似有理的理论（顺便提一句，历史上的集权专制思想其实就是这样形成的），我们这里已经没有必要再评说了。但问题在于，从一般人权的角度能否真正理解血缘伦理的内涵？而把亲亲关系作为一种勉强允许的存在能否真正理解亲亲关系呢？——邓先生对舜的“有罪围剿”其实正是他如何允许血缘伦理和亲亲关系存在的具体表现。所以，笔者前文所批评的“反向理解”，这里所辨析的“倒着看”、“倒着做”，认为其之所以根本不能成立，根据也就在这里。因为血缘与道德、私德与公德以及道德和法律本身就是不同层级的存在，就其本然关系而言，前者可以理解后者、说明后者，但后者却无法理解前者，也不足以说明前者；如果要强行说明，就只能像邓先生这样不断地将道德稀释为法律、将血缘亲情稀释为“路人”关系，从而陷入极度的简单化理解与强行的削平。更为可怕的是，在邓先生看来，只要他站在“路人”——所谓原子公民的角度，就不仅可以处理道德和法律以及私德和公德的关系，而且所有的血缘亲情和道德伦理，也都会在邓先生的“路人”目光下一一显现原形，从而也就必须按照邓先生的需要来一一排队了。至于邓先生会把它们赶到哪里去，笔者猜想，除了“历史的垃圾堆”，还能有什么去处呢？
那么，邓先生的根本指向是什么呢？这就是建立在“路人”基础上的原子公民和所谓公民法，这也是其所自诩的现代化的最后一道招牌。在邓先生看来，这种公民也可以有亲情，但他的亲情却必须经过一般人权的过滤和诠释，比如如果是父子关系，那么按照邓先生的理论，就不能直接确认其是父子关系，而必须先加上国家公民、阶级兄弟以及同一个战壕的战友等等，然后才是父子关系；再比如关于某人的私德，也就必须首先说明是在法律——公民法的指导下、在社会公德的关照下，然后某人才可能具有某种私德。——这就是邓先生的“纳入一般人权的框架中来理解”。简单说来，也就是先把父子兄弟关系变成“路人”，然后再施之以公民法……对于中国传统而言，这是地地道道的“尽弃其学”，也是一种十足的历史虚无主义；就是对西方来说，可能也只是一种单相思的理论吧！
现在我们终于可以看到，原来邓先生由逻辑剪刀、法律长矛与原子公民的盔甲所连缀起来的“三件套”——“连环锁子甲”，其实不过是一件“皇帝的新衣”而已；而其所包裹着的，又不过是一个“灰姑娘”的心灵。这个“灰姑娘”，一方面强烈地诅咒现实，诅咒脚下的土地，——这就是其所谓的“新批判主义”；另一方面，他又左顾右盼，翘首以待，期盼着“王子”的光临，——而其所期盼的“王子”，说到底又不过是一个有亲无情、有血无缘的“路人”而已。
本来，邓先生是要通过对《孟子》文本的解读以对儒家的道德伦理进行彻底的批判，但由于他的解读问题太多，根本无法真正进入文本，所以在受到批评之后，干脆说他对孟子的本怀根本不感兴趣，他所感兴趣的就只是标志着他的创造的所谓现代化理论。所以笔者才不得不离开自己的所守，跟着邓先生进入到他的现代世界中。结果，他的现代化除了通过“路人”目光所塑造的原子公民之外还有什么内容呢？而这个“原子”公民虽然一手拿着逻辑的剪刀，一手执着法律的长矛，但如果认真解剖，则除了皇帝的“新衣”，很快就只剩下了“路人”的目光和一颗“灰姑娘”的心灵了。
由于这一争论原本是从如何理解《孟子》开始的，所以笔者这里愿意将徐复观先生关于“应当如何读书”一段话献给邓先生，既作为本文的结束，同时也想作为这一争论的结束：
读书最坏的习惯，是不把自己向前推动、向上提起，去进入到著者的思想结构或人生境界之中，以求得对著者的如实了解；却把著者拉到自己的习心成见中来，以自己的习心成见作座（坐）标，而加以进退予夺。于是读来读去，读的只是自己的习心成见；不仅从幼到老，一无所得，并且还会以自己的习心成见去栽诬著者，栽诬前人。始而对前人做一知半解的判断，终且会演变而睁着眼睛说瞎话，以为可以自欺欺人。这种由肤浅而流于狂妄的毛病，真是无医可药的（5）。
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（1） 这是邓先生发表于《儒家邮报》第20期上面的原文，在刊发于《学海》2007年第4期时，邓先生删掉了这句话。按理说，商榷文章应当以正式发表的文本为准，但一方面鉴于《儒家邮报》传播的广泛性，另一方面，邓先生不多的几处改动也都非常耐人寻味，所以特此标出，以便于人们对照把握，了解邓先生思路的变化。至于这里所征引的这一句，对于一直坚持“要批判孟子，（是）要揭穿孟子的主观‘本怀’在客观上的虚伪性”（邓二文，第37页）的邓先生来说，既不存在误解或扭曲他思想的问题，也无所谓“栽赃”，反而正可以看到其思路的调整和变化，所以特意引了下来。至于本文的回应，则除了这一句外，其余也都完全以正式发表于《学海》2007年第4期上的文本为准。
（2） 孟子这里的“舜视弃天下犹弃敝屣也”，究竟是抛弃天子之位（王天下）还是抛弃天下的公义，我觉得这是任何一个稍有求实之心的人都能看得出来的，只有坚持“新批判主义”的邓先生才在这里枉生臆断，借以显现其所谓“现代”性。
（3） 邓先生在《儒家邮报》上的原文还有如下一句话：“其实他一直‘清楚’的是，‘他个人’与天子之位的‘分割’就是与天下公义的‘分割’，岂有他哉？”在发表于《学海》时，邓先生删掉了这句显得“联系”得过分强悍的话。所以笔者这里只在注释中引出，以表示陪衬性的说明。
（4） 邓先生在正式发表时还删去了如下一句话：“可见，做‘有罪推定’或‘栽赃’的不是我，而是丁先生自己，他把他‘栽赃’的罪名‘栽赃’到我身上来了”。这里之所以要征引这句话，是因为由此也可以看出邓先生的论战风格。
（5） ）徐复观：《应当如何读书？》，《徐复观杂文补编》思想文化卷上，中央研究院中国文哲研究所筹备处2001年版，第114——115页。
（本文发表于《学海》2007年第6期，发表时有删节）
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