内容提要：邓晓芒教授以批判中国传统文化为己任，他最近对儒家“亲亲互隐”的批判仅是其中一例。此例展示了邓教授之批判的诸多特征：第一，邓教授的批判表征为一种典型的“外在式”批判，即通常所谓“以西律中”；第二，邓教授对他所批判的对象即儒学缺乏应有的知识；第三，邓教授为批判儒家而不惜曲解其批判赖以立足的参照系即苏格拉底；第四，邓教授肆意曲解论敌以迎合其批判；第五，标榜“客观”、“逻辑”和“理性”的邓教授事实上并非如此，相反，倒是充满了情绪、偏见和逻辑混乱。凡此种种，足证邓教授之批判的诬妄性。
关键词：亲亲互隐 反讽 逻辑 义务 批判
邓晓芒教授曾作《 再议“亲亲互隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编的〈儒家伦理争鸣集〉》（载《学海》2007年第1期，下引此文简称邓前文，并随文夹注页码），有感于该文对《游叙弗伦篇》的惊人误读，笔者撰写《逻辑、理性与反讽——就< 游叙弗伦篇>的解读与邓晓芒教授商榷》(载《学海》2007年第2期，下引此文简称《商榷》，并随文夹注页码)反驳之，并藉此对所谓“亲亲互隐”略陈己意；此外还有三位先生也撰文商榷。今邓教授不惜笔墨，再撰长文《就“亲亲互隐”问题答四儒生》（载《学海》2007年第4期，下引此文简称邓文，并随文夹注页码）回应我等四文。邓教授的回应对笔者《商榷》文有诸多曲解，并反驳了我的一些观点；因此，我想有必要对我的观点作进一步申论，并澄清邓文对我的曲解。同时，笔者也以邓教授关于“亲亲互隐”的两篇长文为例，分析评论其批判的性质。
一、反讽：文本与佐证
我与邓晓芒教授争论的一个主要问题是，在柏拉图《游叙弗伦篇》中，苏格拉底对游叙弗伦“子告父”持何种态度：邓教授认为苏格拉底“鼓励甚至赞同”（邓前文，页6）游氏“子告父”；而我则对他的观点提出反驳，认为苏格拉底对游氏的行为是“反讽、非难与劝阻”（《商榷》，页5）。邓教授认为拙文反驳他的两个理由都不成立，他说：“第一条理由是，苏格拉底字面上虽然肯定游叙弗伦的告父行为，但其实是一种‘反讽’；第二条理由是，苏格拉底推翻了游叙弗伦告父的‘理由’，也就等于推翻了告父这件行为本身。但在我看来，这两条理由都是站不住脚的。”（邓文，页27）这两条理由关乎“反讽”与“逻辑”问题，也确实是我反驳邓教授解读《游叙弗伦篇》的核心。我很高兴邓教授再次拿出来辩论，使得我有机会作一些补论。
我们先解决“反讽”问题。拙文指出苏格拉底在与游叙弗伦对话时多用反讽，因此我们不能仅仅根据表面语词就断定苏格拉底称许游氏的智慧，并鼓励游氏告父。为更具说服力，拙文把苏氏与游氏的对话尽可能复原，并加按语说明。邓文统计拙文按语中标识了五处“反讽”，并且说：“说这四处是‘反讽’，我并无异议。但关键在于，第一处被认为‘反讽’的引文，却恰好看不出‘反讽’在哪里。……只要这一段话不能定为‘反讽’，则陈文‘征诸文本’所罗列的所有那些证据就全都失效了。”（邓文，页27-28）既然第一个“反讽”如此关键，很有必要再次论证。邓教授不承认的第一处“反讽”的一段话如下：
苏：天哪，游叙弗伦！普通民众肯定不会深明大义。我想，任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，而只有那些拥有极高智慧的人才会这样想。（按：苏格拉底一上来就对游氏的“智慧”进行反讽。）
游：我向天发誓，你说的对，苏格拉底。只有大智者方能如此。（按：游氏洋洋得意，还真把苏格拉底的恭维当回事。游氏已入了苏氏的套。）（《商榷》，页7）
这里引用的是王晓朝的译文和笔者《商榷》文所加的按语，邓教授似乎觉得这段译文不利于他的观点，于是搬出王太庆的译文：
苏格拉底：天哪！这种官司多数人是不会打的。游叙弗伦啊，他们不明白这样告很公正。我相信一般人是做不到这样公正的。只有高度智慧的人才能这样做。（邓文，页27）
邓教授说：“从语气上看，这段译文显得更诚恳，看不出有任何反讽的意思。”（邓文，页27）其实，无论是哪个译本，意思和语气都差不多，苏格拉底最后一句话是判断其是否为反讽的关键。如所周知，在《申辨篇》中，女祭司传达神喻，说没有比苏格拉底更有智慧的人了，为了检验这个神喻，苏格拉底走访了那帮自称具有智慧的人，却发现他们并不拥有自诩的智慧，于是苏格拉底说：“先生们，真正的智慧是神的财产，而我们人的智慧是很少的或是没有价值。”（《申辨篇》23A）[①]很明显，苏格拉底根本不可能认为游叙弗伦拥有属于神的财产的智慧（这本是一个常识）；那么，当苏格拉底说游氏“拥有极高智慧”时，不是反讽又是什么昵？
邓教授说“只要这一段话不能定为‘反讽’，则陈文‘征诸文本’所罗列的所有那些证据就全都失效了。”现在，这一段话是“反讽”，已成为不争的事实，则我的那些证据还是有效，反倒是邓教授的那些狡辩不攻自破了。邓教授又说：“以为苏格拉底既然常用反讽，所以他的话句句都是反讽，这是一种十分幼稚的想法，而且这种想法是根本不具有普遍可印证性的。”（邓文，页28）我说理解苏格拉底对于游氏告父行为的态度，关键在于领悟苏格拉底的反讽，我何曾说过苏格拉底句句都是反讽？可见，这种“十分幼稚的想法”只有十分幼稚的人才会强加给别人。
关于“反讽”问题，笔者不仅“征诸文本”四千余字详尽论证，而且还以邓晓芒主持翻译的斯通普夫和菲泽的《西方哲学史》佐证。面对这一尴尬，邓教授模棱两可、闪烁其辞：
其一，邓教授说他对该书“持保留意见”，“并不完全赞同其中的观点”，（邓文，页28）并说曾指出该书关于马克思的一处错误。但我不明白的是，邓教授为什么不同时也指出该书关于苏格拉底反讽的这个“错误”，却在与我辩论时才肯指出；这无论如何都难逃为论辩的需要而随意肢解文本的嫌疑！
其二，邓文说该书“的确出于疏忽”，在讲解苏格拉底反讽时“误引”了一段“本来不具有反讽意义的话”；邓文所谓“不具有反讽的话”正是我上文论证的第一处“反讽”，该书是这样写的：“苏格拉底辛辣地对欧绪弗洛说，‘不是每个人都能像你现在这样正确地行事；只有拥有极高智慧的人会这么做。’”[②]原来作者的用词是“辛辣”，怪不得邓文要说人家“出于疏忽”呢；作者明确把它定为反讽，这与邓教授否定这个反讽是直接矛盾的，所以他极力曲为之说。邓文认为作者的意思恰好在于我删去不引的那句话，即“一个人只有确切地知道不虔敬是什么意思，他才能指控别人犯有这项严重的罪行，而指控自己的父亲犯有这项罪行将只能确证指控者知道他在谈论什么。”[③]邓文说我故意删去不引，无非是想忽悠不明就里的读者。诚然，这句话表明了苏格拉底非难游氏告父根据即“虔敬”的不真实，但这也就等于否定了游氏告父行为本身的正当性；关于此，第三节将详细论述。邓文说“作者错在当苏格拉底说这句话时，‘虔诚’（或‘虔敬’）这个词还没有出现，所以无从用这句话来‘反讽’游叙弗伦对‘虔诚’的模糊概念。”（邓文，页28）这简直是无稽之谈，作者在讲解苏格拉底的反讽时，肯定早已理解整篇对话的旨意了，作为一本哲学史教科书，讲解者不可能逐句逐句分析，而只能是综合其大义而讲；而且作者的“意思”并不在“中间”这句话，而在于末尾结论的话，即“你不能起诉你年迈的父亲……除非你确切知到什么是虔敬与不虔敬。”[④]我删去不引的“中间”这段话，只是论证的过程，说作者的“意思”在此，这是本末倒置。这关涉到我的第二条理由和逻辑问题。
二、 逻辑：理由与行为之关联
“反讽”问题已然解决，我们接着分析我的第二条理由，先看邓教授的论述：
于是就涉及到陈文关于苏格拉底“非难”子告父罪的第二条理由了，即：苏格拉底推翻了游叙弗伦告父的“理由”（即对“虔诚”的错误理解），就等于推翻了告父这件行为本身。请注意，我前面处处着意把告父的“理由”（根据）和告父“本身”区别开来，正是针对陈文把两者混为一谈这种做法，这也是陈文立论的另一个重要根据。请看陈文的表述：“令人惊讶，邓晓芒教授竟然认为，苏格拉底非难、并实质上推翻了游叙弗伦‘子告父罪’的证据和根据，却对游氏的行为本身‘赞同甚至鼓励’。试问：当某行为的一条条根据都被一一推翻了，此行为本身的正当性难道不就值得怀疑了么？”（陈文，第6页）陈博士的“惊讶”表明他连起码的逻辑规则都不懂。一般说，同样一件事情完全有可能以不同的理由或原因促成，否认其中一个理由并不见得就能够否认这件事本身，因为它还有可能以别的理由而产生。游叙弗伦告父出自他所认为的虔诚，苏格拉底反驳了他的这种虔诚（对神话中的诸神的虔诚），但却完全可以代之以对理性神的虔诚，这丝毫无损于子告父罪这件事的正义。”（邓文，页28。邓文原本作三段，笔者在此合为一段。）
对不住，我更加惊讶了！邓教授说我把游叙弗伦告父之“理由”与告父“本身”两者混为一谈。可是在我的叙述中，我明明把告父的“证据和根据”（理由）与“行为本身”区别开来，不然我又怎么会说：“苏格拉底非难、并实质上推翻了游叙弗伦‘子告父罪’的证据和根据，却对游氏的行为本身‘赞同甚至鼓励’。”邓文睁眼说瞎话，令人吃惊！可见，所谓“混为一谈”，纯属邓教授一贯的曲解作风罢了，他在这里无非是为表明我连“起码的逻辑规则都不懂”先做个铺垫而已。不过，我当然懂得这个“起码的逻辑规则”，所以拙文如此表述：“试问：当某行为的一条条根据都被一一推翻了，此行为本身的正当性难道不就值得怀疑了么？”注意！“一条条根据”和“一一推翻”，也就是说所有的理由（证据）都被推翻了，而不是“一个理由”或“几个理由”。邓教授把“全称判断”和“特称判断”混为一谈，的确是连最起码的逻辑规则都不懂。
其实，苏格拉底的思路是这样的：1，游氏欲控告老父，因为他认为这样做是虔敬的；→2，苏格拉底欲劝阻游氏，但他并不直接说游氏的行为不对，而是通过检讨游氏行为的理由（根据）是否正当：若理由正当，则行为自然可行；若理由不当，则行为自然不可行。→3，于是，苏格拉底把话题引向了“什么是虔敬”的讨论，因为“虔敬”是游氏告父行为的理由。→4，几次定义，几番讨论，苏格拉底都一一推翻了游氏的虔敬观念，这也就等于推翻了游氏告父的理由，进而也就等否定了游氏告父行为的正当性。
邓教授两文反复强调苏格拉底非难的是游氏告父的理由而不是告父行为本身，这不仅违背逻辑，且与苏格拉底的基本精神不符。游氏告父的理由即游氏所理解的“虔敬”（邓文所谓“对神话中的诸神的虔敬”）都被苏格拉底否认了，这是我和邓教授的共识。但邓教授认为游氏告父的理由“完全可以代之以对理性神的虔诚”。但问题是，苏格拉底的“对理性神的虔敬”观念就一定赞同“子告父”的行为么？宣称“我自知我无知”的苏格拉底会下这样一个武断的结论么？其实，对话末尾，苏格拉底的态度很明确：
如果你对什么是虔敬，什么是不虔敬没有真知灼见，那么你为了一名雇工而去告你年迈的父亲杀人是不可思议的。（《游叙弗伦篇》15D）
如果说汉语的表述不够明确，那么英语的表述则很明确：
If you had not certainly known the nature of piety and impiety, I am confident that you would never, on behalf of a serf, have charged your aged father with murder. [⑤]
很明显，即便到了对话结束，苏格拉底也并不认为游氏知道了虔敬与不虔敬的本质，因此他就绝不可以控告他的老父。岂止游叙弗伦，即便是苏格拉底本人也没有宣称他已然把握了虔诚与不虔诚的本质！依据邓教授的诠释，苏格拉底怂恿游叙弗伦控告老父，只要游氏不要以他的虔敬观念（所谓“对神话中的诸神的虔敬”）而以苏格拉底的虔敬观念（所谓“对理性神的虔敬”）的名义就行；这确实是任何“逻辑”推理都无法得出的结论，因为即便苏格拉底倡导“对理性神的虔敬”，苏格拉底也未曾肯定他已然把握了虔敬的本质。我们必须铭记的是，苏格拉底对美德本质的探讨总是没有肯定结论的——而邓教授的诠释违背了这一基本常识。总之，邓教授关于苏格拉底“鼓励甚至赞同”游叙弗伦告父一说，相信会作为一个笑话而载入学术史册。
我想是该对“逻辑”问题做个总结的时候了。邓教授总是宣称自己讲逻辑，“比较相信逻辑的力量”，“只限于坚持自己的逻辑一贯性”（邓前文，页5）；而论敌却不讲逻辑甚至不懂逻辑。但我拜读邓教授大作后，才知道他所谓的“逻辑”确实是他“自己的逻辑”。所以《商榷》专劈一节讨论“邓氏逻辑”和“邓氏理性”，标题为“谁之逻辑、何种理性”。邓教授如此评论道：
现在回到这一节的小标题上来：“谁之逻辑、何种理性”。陈文想模仿麦金泰尔的《谁之正义？何种合理性？》，可惜画虎类犬，文不对题，整个一节并没有讨论逻辑和理性的性质，而只是运用他所谓的“太极章法”杂乱无章地在抬杠。（邓文，页30）
确实，拙文标题是模仿了麦金泰尔的书名，有现成的何为不用？邓教授说我“画虎类犬，文不对题”，理由是“整个一节并没有讨论逻辑和理性的性质”，其实，我之所以用这样一个标题，是因为您邓教授在文中所表现出来的“逻辑”只是您自家的“逻辑”罢了，所以我文中说“他所谓的‘逻辑’与‘理性’”（《商榷》，页9）。邓教授没能领会其中的“反讽”意味，却说我这一节“并没有讨论逻辑和理性的性质”（亏他想得出），我真不知道邓教授是装聋卖傻呢，还是顾左右而言他？邓教授要理解我的标题的涵义，只需把“谁”替换成“邓氏”即可。
邓教授说：“我知道陈博士十分不屑于强调‘理性与逻辑’”。（邓文，27页）不错，我是十分不屑于“邓氏理性”与“邓氏逻辑”，但如果据此推出我不屑于一般的“理性与逻辑”，那又犯了以偏概全的逻辑错误。邓教授又说：“我只能认为他这个小标题的真正用意并不是要探讨逻辑理性，而只是要讽刺和咒骂逻辑理性。”（邓文，页31）邓教授太极推手玩得很娴熟嘛，我的用意是“讽刺和咒骂”（只有反讽，没有咒骂）“邓氏逻辑”和“邓氏理性”，而不是一般的“逻辑理性”，邓教授却要把一般的“逻辑理性”拉来作为“邓氏逻辑理性”的陪葬品，其心虚可想而知。我知道邓教授总以“逻辑理性”标榜，如他所言：“时值言论自由、多元并存的今天，完全可以平心静气地对事情作一番客观的理论分析，即算不能互相说服，也可以训练和提高人们的思维水平和认识水平。”（邓前文，页9）原来如此！不过，邓教授是否“平心静气”，白纸黑字，读者自有公断；其“思维水平”、“认识水平”及其所自诩的“逻辑”能力又如何，想必诸君看过双方论辩后，心里也大致有数了。
三、 亲亲相隐并非义务
关于中西容隐，邓教授建议笔者“好好看看”他的专论《中西容隐制度的本质区别何在？》（属邓前文之三），想必邓教授对此大作是很满意的了，我们就不妨浪费一点时间“好好看看”他的高论吧。
乍看此标题，笔者一喜，以为立场先行的“大批判家”邓教授这次肯下点功夫关注他所批判领域的文献和著述了；然而耐着性子拜读后，才知道我错了，因为邓教授仅仅根据范忠信的三篇文章，根据别人咀嚼过的二手材料，就敢大谈特谈中西容隐制度的本质区别。邓教授对此直言不讳：“我……以往很少关注法学问题。……我根据范先生在这里所提供的材料却得出了与范先生的主要观点相悖的看法。”（邓前文，页17）洞察所谓“本质”是邓教授自许的特有能耐，但邓教授“是不是对自己也过于‘迷信’了？”（邓语）我们还是看看邓教授关于中西容隐制度的“本质”区别的论断：
现代西方法律规定的容隐条款与中国古代（以及古罗马）容隐制度的一个根本区别，就在于它不是一个义务条款，而仅仅是一个权利条款。（邓前文，页16）
笔者不精通西方法律，不敢妄评，这里仅就中国古代的容隐及邓教授的分析发表点看法。邓教授认为中国古代的容隐制不是一个权利条款，而是一个义务条款——“权利是可以不行使的，义务却不能不履行”（邓前文，页16）。又，根据邓教授，“如果把亲亲相隐当作一般人际关系中的一项‘义务’，则它就会成为腐败之源。”（邓文，页32）看来，儒家是否为腐败之源，关键就在于辨别“亲亲相隐”（或“容隐”）是否为一项义务了。
笔者以为，当邓教授把中国古代的容隐解释为义务论时，他实际上犯了方法论的错误。众所周知，孔子在与别人对话时，很重视情境，具有很强的针对性，因此他的话不可以视为一个抽象的普遍判断。当孔子说出“父为子隐，子为父隐，直在其中”这句话时，他针对的是“攘羊”这样一件小事，以及有人认为为此等小事“子证父”是“直”。我们不能把孔子的这句话看作是他对“直”的本质规定，更不论把“父子互隐”看作是一项义务规定。实际情况是，孔子不会像苏格拉底那样追寻美德的本质，而只是针对不同情况、不同的人，给予不同的说明和评论，这些不同的说明和评论甚至可以完全相反。例如，《左传》记载了这样一件事：在晋国的邢侯与雍子争田的诉讼中，叔鱼“摄理”（理者，法官也），他因受贿而偏向了雍子，结果被邢侯怒杀。事后晋国的主政者韩宣子就此事向叔向咨询，叔向认为三人皆有罪，其中他弟弟叔鱼的罪名是“鬻狱”，罪当杀。对此，孔子评论道：
叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，……平丘之会，数其贿也，……归鲁季孙，称其诈也，……邢侯之狱，言其贪也……（《左传》昭十四年）
在这个案例中，孔子对“直”的解释就与“父攘子证”案中对“直”的解释完全相反。如果我们以一种抽象的本质主义思维方式来评论孔子，这无疑就犯了大错，因为我们无法在两个相反的解释中确定哪一个是“直”的本质。叔向“不隐于亲”，三数叔鱼之恶，孔子因而称其“直”，这说明孔子并不一概要求“亲亲相隐”，这也就否证了邓教授所谓“亲亲相隐”为义务一说。当然，“亲亲互隐”的批判者往往只抓住前面一例，大加发挥。其实，郭齐勇等先生在论辩中早已提到叔向的例子，并说当我们解读孔子时，“一定要清楚上下文，弄清楚历史文化背景和语言场景……不要攻其一点，不及其余。”[⑥]当然，“反方”或许根本就是“只知一点，不知其余”；而当他们通过“反方”文章既知其余之后，又极尽所能曲为之说。邓教授对叔向的解读就是如此：
例如在叔向的情况下就有三个条件，首先他自身是执法者，若在这种情况下也隐于亲，则直接破坏法律，毁弃名教，国将不国，这是得不偿失的；其次他的弟弟叔鱼作为违法者事先已被人杀死，叔向这时若还“隐于亲”并没有很大的意义，并不能起死回生，以遂亲情，枉法而不能徇情，是所以不为；第三，前面说过，亲亲相隐最主要的是卑亲属为尊亲属隐，如“子为父隐”，至于“父为子隐”或“兄为弟隐”则是次要的。试想如果叔向的对象是他的父亲，而且还活着，他是不是还会判其死罪，或者判了以后孔子还会不会称赞他，就很难说了，至少孟子是不会赞同的。（邓前文，页19）
这里，我先指出邓教授的一个硬伤。邓教授说叔向“自身是执法者”，在另一处，邓文也说“叔向身为法官”（邓前文，页18）；这说明他根本就没有搞清楚这件事的来龙去脉，实际上，叔向死去的弟弟叔鱼才是“执法者”（“理”）。邓教授说叔鱼已被杀，叔向再隐已没有意义。这就更加说明他没有看《左传》原文，因为在孔子对叔向的评论中，明确提到叔向三数叔鱼之恶，即“平丘之会，数其贿也”，“归鲁季孙，称其诈也”，“邢侯之狱，言其贪也”。可见，前两次都是在叔鱼生前，只有最后一次才是在其死后。邓教授之所以这么说，很可能他只是“道听途说”抄袭了郭先生的引文，而没去看原文。何以见得？我们对照郭、邓的引文即可管窥，郭先生引文如下：“仲尼曰：‘叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末灭。曰义也夫，可谓直矣。”[⑦]邓教授的引文为：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。”（邓前文，页18）其实，郭先生并没引全，因为这对证明其观点足矣，而邓教授却不明就理，看到“治国制刑”就以为叔向是法官，且为了论证他的观点即叔向之所以不隐于亲，是因为叔鱼已死，于是删去不引“三数之恶”。联想到邓教授仅仅根据范忠信几文，就可写一篇《中西容隐制度的本质区别何在？》，这完全有可能。因为郭先生没有具体引出“三数之恶”，邓教授又没有看过《左传》原文，以致于说叔向不隐于亲皆在叔鱼死后。走笔至此，笔者恍然大悟：原来邓教授的“道听途说”之论是有其自身经验的基础。
回到邓文的论点。邓教授为论证儒家“亲亲相隐”是一项不能不履行的义务，然而孔子对叔向“不隐于亲”的称赞却直接否定了他的观点。因此，邓教授力辨叔向“不隐于亲”是有条件而为。然而，如我所指出的，邓文的第一个条件（叔向本身是法官）和第二个条件（叔鱼已死），皆由邓教授误读文本、凭空臆想而来。至于邓文的“第三个条件”，则是循环论证加臆想：孔子明明说的是“父子互隐”，邓文却认定亲亲相隐主要是卑亲属为尊亲属隐，根据这个前提，他说如果把叔鱼的弟弟换成叔向的父亲，那么叔向是否还会判其死罪，或者孔孟是否还会称赞他，就很难说。可见，其曲说纯粹出于一种以当代小人之腹来推度古圣贤之心，实无讨论之价值；因为我们根据邓教授的假设和推测，分析得出的只能是邓教授的观点，而不是孔孟儒家的观点——正如孟子论舜一样，我们只能分析出孟子的观点，而不是舜本人的观点。如此一看，我们就知道邓教授的“三个条件”其实都是他强加给叔向的。
自从“权利”与“义务”概念输入中国，西方文化为“权利本位”、中国文化为“义务本位”一说颇为流行，然而流行之论往往不当。前述两个案例表明，“父子互隐”与“不隐于亲”，孔子皆认其为“直”。那么，“亲亲相隐”与“不隐于亲”，到底哪一个是义务呢？如果借用“义务”一词，硬要把“亲亲相隐”看作是儒者的一项义务；那么，我们为什么就不能同样把“不隐于亲”看作是儒者的一项义务呢？事实上，儒家既宣扬“亲亲相隐”，也宣扬“不隐于亲”，乃至“谏”和“犯”，这实在是一个常识。[⑧]至于何种情况下“隐”，何种情况下“不隐”，何种情况下“谏”或“犯”，这需要具体问题具体分析，它绝不是邓教授一刀切的“义务”论可以理解的。而且，把儒家的“亲亲相隐”看作是一项必须履行的“义务”，这与儒家的重要精神即“经权论”完全不符，儒家决不会把“亲亲相隐”规定为一项僵硬的义务。义务是不能不履行的，或换言之，是应当无条件履行的；但是，既然儒家也肯定“不隐于亲”的行为，这就反证“亲亲相隐”是有其特定范围的、是有条件的，从而它就不可能是一项义务。邓文认为：“如果把亲亲相隐当作一般人际关系中的一项‘义务’，则它就会成为腐败之源。”（邓文，页32）但是，如我上述论辩表明，把“亲亲相隐”解释成一项“义务”极不妥当；因此，“亲亲相隐”为腐败之源一说也就不攻自破了。
另外，我曾征引《论法的精神》，表明孟德斯鸠也赞同容隐，其对法律与人性的关系的洞见实与儒家一致，但邓教授又曲为之说：“孟德斯鸠所表述的只不过是近代容隐制的法理根据，即剥夺人的隐私权是不人道的、罪恶的”（邓文，32）邓教授的解读是否附合孟氏的原意，我们还是搬出原文：
勃艮第王贡德鲍规定，盗窃者的妻或子，如果不揭发这个盗窃罪行，就降为奴隶。这项法律是违反人性的。妻子怎能告发她的丈夫呢？儿子怎能告发他的父亲呢？为了要对一种罪恶的行为进行报复，法律竟规定出一种更为罪恶的行为。
列赛逊突斯的法律准许与人通奸的妻子的子女或是她的丈夫的子女控告她，并对家中的奴隶进行拷问。这真是一项罪恶的法律。它为了保存风纪，反而破坏人性，而人性却是风纪的泉源。[⑨]
在此，孟氏明确说这两条法律之所以是恶的，是因为它“违反人性”、“破坏人性，而人性却是风纪的源泉”。这里，孟氏主要是就法律与人性之间的关系做出评论。孟氏对此两条恶的法律的批判之意，主要不在于保护隐私，而在于培育人性和风纪。孟氏的洞见实乃与儒家一致，即礼法源于情性。可是，孟德斯鸠对这两条貌似公正的法律的强烈谴责、以及他的“怎能告发”，却被邓文诠释为“既有按照亲属关系相隐的权利，也有按照法律关系揭发亲属罪行的权利。”（邓文，页33）有亲亲相隐的权利，固然没错；但把孟氏的谴责诠释为“按照法律关系揭发亲属罪行的权利”，这与把苏格拉底“反讽、非难与劝阻”游叙弗伦告父诠释为“鼓励甚至赞同”，其变戏法如出一辙。
四、 诬妄的批判
最后，笔者根据邓教授批判“亲亲互隐”的两篇大作为例，分析评论其批判的性质。首先考察批判者的资格。笔者以为，批判某一文化某一传统，批判者最起码要对该文化和该传统具有基本的知识和同情的理解。由于立场和价值观的分歧，姑且不论同情的理解，我们就看看邓教授对以儒学为核心的传统文化的批判是否具有应该具备的基本知识。实际上，读者不难看出，邓教授对儒家文本十分生疏，对儒家精神万分隔膜，缺乏批判者应该具备的基本知识和素养。
这里，只需举一个简单的例子即可管窥。邓教授关于中国文化的论断，几乎是一开口就错。譬如，邓教授为了证明法家无非就是儒家原则的执行者和操作者，邓教授如此说道:“一个众所周知的事实是，法家源出于儒家荀子学派，韩非就是荀子的学生。”（邓文，页41）邓教授因为法家韩非是儒家荀子的学生，就断言法家源出于儒家，而且言之凿凿出自“荀子学派”。然而，一个众所周知的事实却是，韩非是法家的殿军，可以说是法家的集大成者；在荀子和韩非之前，法家已有不少代表人物了，比如李悝、吴起、申不害、慎到、商鞅；还有比孔子都早的管仲、以及差不多与之同时代的子产，都属于广义的法家。其中，即便有法家人物出自儒门，如李悝是子夏的学生、吴起是曾子的学生、韩非是荀子的学生，也不能就说“法家源出于儒家”，更不能具体到“荀子学派”。实际上，韩非虽为荀子的学生，其主要思想来源却是申不害的术、慎到的势、商鞅的法、以及老子哲学。这个判断只能说明邓教授对中国文化史的一些基本常识缺乏了解，他竟不知道荀子和韩非已经是战国末季的人物了！确实，这些常识还需要教的人，也就失去了谈论这些哲人的资格，遑论批判！[⑩]
除了无知外，批判家邓教授还经常偷换概念和滥用概念。比如邓教授为论证儒家赞同专制，就这样反问道：“‘君权神授’的思想，究竟是使皇帝受到了制约，还是使皇权获得了至高无上的权威？皇帝要讲排场隆重祭天，难道仅仅是为了让自己的权力受到制约？”（邓文，页42）所谓“君权神授”本是形容近代以前的西欧君主制，比如英国斯图亚特王朝、法国波旁王朝等，儒家没有“神授”一说，所谓“子不语：怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）儒家怎么会讲“神授”呢？如所周知，儒家讲的是“天”授，而“天”授归根结底是“民”授，“天”意归根结底是“民”意，如孟子在讲述尧禅帝位于舜时，就明确说“天子不能以天下与人”，而是“天与之”；而“天与之”归根结底是“人与之”，孟子最后引《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”，足以明此。（《孟子·万章上》）这其实就是历代儒家强调的“民本”的思想，孟子明确以一句话表达了此思想，即“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）诸侯、天子、社稷，如若妨害了丘民的生计，都是可以变置的；那么，儒家是要让使皇帝获得至高无上的权威么？而且，邓文说“皇帝要讲排场隆重祭天，难道仅仅是为了让自己的权力受到制约？”，这其实是偷换概念，他要批判的是儒家，却把主体偷换成了“皇帝”。皇帝当然不想自己的权力受到制约，但那是皇帝的想法；而儒家诉诸于“天”并进而归结于“民”，不正是欲使皇权受到制约么？细心的读者不难发现，在邓教授许多中西文化比较及批判传统文化的文章中，此类滥用概念和偷换概念，俯拾即是。如此滥用概念和偷换概念，其批判会讲逻辑么？
笔者知道邓教授以批判中国传统文化为己任，以“继承五四”自居，并以“新批判主义”标榜“超越五四”。然而，一个众所周知的事实是，“五四”斗士个个熟谙传统，虽不敢说每个人都有深刻理解，但起码对中国文化史和中国思想史上的一些常识了如指掌。试问：一个对其批判对象十分生疏、连基本常识都不懂的人，一个滥用概念并不断偷换概念的人，一个对其批判对象毫无敬畏之心的人，他的批判能有深度和力度么？他又凭什么来“超越”前贤？答案不言而喻，只凭一颗对传统仇恨的心灵和一股遏制不住的批判热情是绝对不行的！
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[①] 王晓朝译：《柏拉图全集》，第一卷，人民出版社，2002年，第9页。以下所引柏拉图原文，皆取自该译本，随文夹注国际标准码。为统一译名，其中“欧绪弗洛”改为“游叙弗伦”。
[②] [美]撒穆尔·伊若克·斯通普夫、詹姆斯·菲泽：《西方哲学史》（第七版），邓晓芒等译，中华书局，2005年，第53页。
[③] 同上，第53页。
[④] 同上，第54页。
[⑤] B. Jowett: The Dialogues of Plato, Volume One, Random House, New York, p.398.
[⑥] 郭齐勇、龚建平：《“德治”语境中的“亲亲相隐”》，见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》，湖北教育出版社，2004年，第54页。
[⑦] 同上，第54页。
[⑧] 参阅郭齐勇先生2007年3月15日在北大演讲文：《 “亲亲互隐”、“容隐制”及其对当今法制建设的启迪》，第二节，载http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3274等网站。
[⑨] 孟德斯鸠：《论法的精神》，下册，张雁深译，商务印书馆，2004年，第195－196页。
[⑩] 如果邓教授肯虚心学习，完全可以把郭齐勇、吴根友两先生合着的《诸子学志》（上海人民出版社，1998年版）找来认认真真地读读，先入中国传统文化的门，进而花上十年八载的功夫研读儒家基本经典，然后再来做批判的宏业；那么，邓教授的批判会让后学很期待。
（本文载《学海》2007年第6期）
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