摘要：关于孔子“正名”，胡适诠释为“以名正名”，冯友兰诠释为“以名正实”。本文认为冯先生的诠释是符合孔子原义的。但不管是胡先生还是冯先生，都仅仅局限于西方哲学的逻辑学和认识论的立场。从理论上讲，孔子“正名”中所涉及的名实关系根本不属于逻辑学和认识论的领域，而是属于鄙人所谓实学的领域。“正名”方法虽然不能作为自然科学的方法论原则，但却是一切人文学科的普遍的方法论原则。从实际上看，“正名”所涉及的问题也就是现实中的“打假”的问题。
关键词：孔子；胡适；冯友兰；“正名”；名学；认识论；实学；“打假”。
自从孔子首创“正名”学说，二千五百年来，列朝列代的注释家所提出的诠释，可谓众说纷纭，莫衷一是，此处不赘。就现代中国哲学来说，主要有两种意见：一是以胡适先生为代表；另一以冯友兰先生为代表。当然，这两种意见都可以在历史上找到先例。
我们先来讨论胡先生的意见。在《先秦名学史》中，胡先生是从纯粹逻辑学的角度来理解孔子的“正名”的。他指出：“儒家逻辑的问题是用名以正名的问题，即通过重建名的原始的和理想的意义，以改正现已陈旧和退化的名的意义”。[1] 胡先生的意思是：“正名”就是“以名正名”，前一“名”指原始的和理想的“名”，后一“名”指当时正在使用的，但已变得陈旧和退化的“名”。 也就是说，一“名”在使用过程中其意义发生了变化，“正名”就是恢复名的原始意义。所以胡先生认为：正名“并不就是文法学家或辞典编纂者的任务，而是我所说的思想重建的任务。它的目的，首先是让名代表它所应代表的，然后重建社会的和政治的关系与制度，使它们的名表示它们所应表示的东西。可见正名在于使真正的关系 、义务和制度尽可能符合它们的理想中的涵义。这些涵义，无论现在已变得如何含糊不清，仍然可以通过适当的研究和名的真正‘明智的’用法予以重新发现和再次确立。当这种思想重建最后生效时，理想的社会秩序就必将到来”。[2] 由此可见，胡先生是从字面意义上去理解“正名”的，认为“正名”就是在名上下功夫，使涵义变得含糊不清的“名”通过适当的研究和“明智的”用法恢复其应有的涵义，这也就是他所谓的“思想重建”的工作。当然，他也认为这只是“正名”的第一步。第二步，也可以说“正名”的最终目的是“重建社会的和政治的关系与制度，使它们的名表示它们所应表示的东西。可见正名在于使真正的关系、义务和制度尽可能符合它们的理想中的涵义。”所谓“重建社会的和政治的关系与制度”本来意味着“正名”最后要落到“实”上。可是，胡先生局限于“正名”的字面意义，只在“名”上做文章，实际上把“实”丢在一边了。他所说的“真正的关系、义务和制度”应该是指现实中的实际上的关系、义务和制度，这属于“实”范畴，但他非要把它歪曲为“名”的范畴不可。
上面一段话也表明了胡先生认为孔子之所以要提出“正名”是因为当时的“名”的涵义变得含糊不清了。所以他又说：“孔子对于他那个时期的思想混乱状态有着深刻的印象，并不得不作出结论说：道德沦丧是思想界混乱的结果，这种结果已败坏社会数百年”。[3] 胡先生之所以这样认为，显然是因为他局限于“正名”的字面意义造成的。但他的这个看法是不符合孔子当时的历史事实的。无论是在孔子以前还是在孔子当时思想界并不混乱，因为此时，诸子百家还未出场登台呢！孔子说他自己也是“述而不作”。所以当时的社会混乱并不是思想混乱造成的。正如任继愈先生主编的《中国哲学史》所指出的：“春秋时期实际上引起秩序混乱的不是由于人们对事物概念不清楚，而是社会内部矛盾充分暴露的必然结果。周公之典并未失传，而季氏废丘赋用田赋；只有天子能用八佾，礼有明文，而季氏要‘八佾舞于庭’；以臣杀君，不合周礼陈恒不是不知道，他还要‘弑其君’。上述这些违礼僭越的行为决不能认为是名词概念含义不清而引起的。”[4] 请想一想我们今天在市场上充斥着的假冒伪劣的东西。难道制假售假的人不知道真的东西应该是怎么样的吗？不是不知道！而是明知故犯！！同样，春秋时代的诸侯们也不是不知道周礼，而是明知故犯！
还是任先生的《中国哲学史》道出了孔子之所以要“正名”的根本原因：“春秋末期，旧制度（礼）加速地崩坏着，名存实亡的现象十分普遍。孔子从唯心主义，保守主义的观点认为当时的‘实’不符合于西周的制度。比如说，按周礼，君之‘实’要符合君之‘名’，臣之‘实’要符合臣之‘名’。而当时，‘实’际上的君已做不到周礼所规定的君之‘名’所应当有的职分；‘实’际上的臣已不安于周礼所规定的臣之‘名’所应尽的职分；‘名’存，‘实’变。孔子认为‘实’变化是不应该的，他要用‘名’（周礼的规定）去纠正已经改变或正在改变的‘实’。他说‘名失则愆’（《左传》哀公十六年），认为社会的混乱是由‘名’‘实’的混乱引起的”。[5] 不过，遗憾的是，该书与胡先生一样，也是局限于“名”的字面意义，认为“‘正名’的政治涵义就是用周礼作为尺度去正名分”。[6]
当然，任先生主编的这本教材由于受到当时现实社会的限制，不仅未能认识到孔子“正名”说中所蕴涵着的普遍的方法论意义，而且因为它的唯心主义性质把它完全否定了。如果说孔子“正名”思想是唯心主义的，因而是完全错误的，那么我们今天喊“打假”，实质上也是唯心主义的，[7] 难道“打假”也是错误的？至于孔子的保守主义，复古主义，退步主义如何评价，当然是另一个更为复杂的问题。但是从今天的观点看来，对于激进主义，革新主义，进步主义，也有一个重新评价的问题。所有这些问题，都应该是鄙人所谓的哲学实学所要研究的：“正名”中的“名”如何确定？应该把什么样的“名”作为标准？
胡先生在《中国哲学史大纲》中已经涉及到了这个问题。他认为，孔子“的中心问题只是要建设一种公认的是非真伪的标准，建设下手的方法便是‘正名’。这是儒家公有的中心问题。”他又说：“‘正名’的宗旨，只要建设是非善恶的标准，已如上文所说，这是孔门政治哲学的根本理想。”孔子是如何实行正名主义的？他认为：“一部《春秋》便是孔子实行正名的方法”。[8]
在这里，胡先生因为把“正名”局限于“名”上，所以没有明确地认识到孔子建设起来的一套“是非真伪的标准”是要用到“实”上去的，是用来衡量“实”的是非真伪的标准。按胡先生对“正名”的理解，此标准是用在“名”上的，不是用在“实”上的。但实际上，此是非真伪的标准本身就是“名”。所以胡先生的意思是孔子的“正名”就是用他自己的一套标准（“名”）来代替当时社会上所用的另一套标准（“名”）而已。
那么，孔子自己是否只满足于提出一套自己的“名”（实际上，他自己的这一套也不是他自己创造的），而不管实际，不关心把“名”落到“实”处呢？我们还是看看胡先生自己是怎么说的，胡先生认为：“孔子的中心问题，自然应当是社会的和政治的改革。哲学的任务被理解为社会的和政治的革新。” [9]他又说：“孔子把‘正名’看作是社会的和政治的改革问题的核心，因而也可以说，孔子把哲学问题主要看作是思想改革的核心。”[10] 在《中国哲学史大纲》（卷上）中，胡先生又强调说：“正为‘天下无道’，所以他才去栖栖皇皇的奔走，要想把无道变成有道。懂得这一层，方才可懂得孔子的的学说。”[11] 可是，从我们在上面的考察可知，胡先生自己并没有按这一层去理解孔子的“正名”思想。胡先生把“正名”局限于“名”上的，他所理解的“正名”只要在“名”上下功夫就行了，根本不涉及“实”。若果真如此，孔子又何必“去栖栖皇皇的奔走”，他之所以要奔走，说明他的“正名”是不能局限于“名”上的，他实际所关心的是“实”，不是“名”。他是想要在“实”上下功夫的，而不只是在“名”上用功。他更关心的是“实”，而不是“名”。他的一生的理想和抱负，用今天的语言来说，是要按照自己的理念去改变社会现实。
那么，胡先生为什么把“正名”局限于“名”上，局限于从逻辑学和认识论的角度去讨论“正名”的问题呢？依愚见，那是因为胡先生心甘情愿地做了西方哲学的乖乖的俘虏和忠实的奴隶。奴隶永远不可能意识到除了主人的东西之外还有什么是属于自己所有的。同样，胡先生也压根儿不会想到中国哲学有一个属于自己的、与西方哲学完全不同的独特的研究范式。西方哲学在近代有一个认识论的转向，而认识论的中心问题是讨论理论的是非真假对错，所以鄙人把西方哲学的研究范式称为认识论或名学。但我们中国哲学却完全是另外一种研究范式，鄙人称之为实学，因为中国哲学家所关心的是（政治的和道德的）实践上的是非真假对错问题。
与胡适先生不同，冯友兰先生对孔子的“正名”有他自己独特的理解。在旧着《中国哲学史》中，冯先生说：“使实皆如其名，此即所谓正名主义也。”然后他进一步解释说：“盖一名必有一名之定义。此定义所指，即此名所指之物之所以为此物者，亦即此物之要素或概念也。如‘君’之名之定义之所指，即君之所以为君者。‘君君，臣臣，父父，子子’，上君字乃指事实上之君，下君字乃指君之名，君之定义。臣父子均如此例。若使君臣父子皆如其定义，皆尽其道，则‘天下有道’矣。孔子目睹当时之‘君不君，臣不臣，父不父，子不子’，故感慨系之，而借题发挥曰：‘觚不觚，觚哉！觚哉！’孔子以为当时因名不正而乱，故欲以正名救时之弊也。”[12]
如果说这个解释比较简略的话，那么，在后来的《中国哲学史新编》中，冯先生对“正名”作出了一个详细的解释：“孔丘认为，每一个名都有它的意义。代表社会的各种关系的名的意义，就是周礼所规定的那些条条框框，照他看来，应该用这些条条框框来纠正当时不合乎这些条条框框的事。这就叫正名。”再紧接下去的一段论述则更为详尽，不仅详尽，而且除了其所蕴含着的思想倾向外，实在是太精辟了，请允许我作长段的引述：“《论语》记载说：齐景公问政，孔丘回答说：‘君君，臣臣，父父，子子，’（《论语?颜渊》）这就是说，事实上为君的人的行为，必需合乎‘君之名’；事实上为臣的人的行为，必需合乎‘臣之名’；事实上为父的人的行为，必需合乎‘父之名’；事实上为子的人的行为，必需合乎‘子之名’。孔丘认为，每一个名，例如‘君’、‘臣’、‘父’、‘子’等，都有其一定的意义。这些意义就代表这个名所指的事物所应该如此的标准。这个标准，他称为‘道’，‘君’、‘臣’、‘父’、‘子’的名，代表君、臣、父、子的‘道’。事实上处于君、臣、父、子的地位的人，如果都合乎君、臣、父、子的‘道’，就是‘天下有道’；不然就是‘天下无道’。照他看起来，‘无道’就是‘乱’，那就是说，象周礼所规定的正常的社会秩序不能维持了。孔丘对付这种情况的办法，不是改变旧的名及其所代表的条条框框以符合实际的情况，而是用旧的名及其所代表的条条框框以纠正当时他所认为是不正常的实际情况。这就是他所谓‘正名’，‘正名’就是‘复礼’。”[13]在后面冯先生又进一步强调“正名”就是“复礼”：“在这些条条框框之中，所谓君臣，父子，应该是什么样子，都有一定的标准，这个标准就是所谓‘道’。君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道。为君、为臣、为父、为子的人的言语行为，都要合乎这些道，才象个样子。当然他所谓象个样子，也就是奴隶社会中的君臣，父子的样子。这些样子也就是奴隶主阶级的‘礼’所规定的。所以，孔丘所讲的‘正名’，也就是他所讲的‘复礼’。孔丘认为，一个人必须照这个‘礼’行动。这就是‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”[14]
由此可见，与胡先生把“正名”理解为“以名正名”不同，冯先生认为“正名”是“以名正实”。现在国内学术界对“正名”的理解都不出这两种。窃以为，冯先生的意见是符合孔子原意的，初步的理由如下：
首先，从“正名”的字面意义来看，胡先生的意见似乎更为妥当。从字面意思上讲，“正名”所要正的对象，当然是“名”。但是，在汉语中，有些词语的字面意思与其真正的意思并不一致。例如现代汉语中有“改正”、“纠正”之类的词语 。光从字面意思上看，这两个词是不确切的。我们要“改”的不是“正”，而是“错”；我们要“纠”的不是“正”，而是“偏”。所以现在在考试中，为了避免误解，说“改错题”，不说“改正题”。在现代汉语中，在使用“改正”、“纠正”时，也必须要另外加上宾语，如说“改正错误”、“纠正偏差”，否则就容易造成误解。可见，“改正”、“纠正”的真正意思是“以正改错”或“改错为正”，“以正纠偏”或“纠偏为正”。冯友兰先生在他的自传中提到，有一次辜鸿铭先生在大会上说：“现在人做文章都不通，他们所用的名词就不通，譬如说‘改良’吧，以前的人都说‘从良’，没有说‘改良’，你既然已经是‘良’了，你还‘改’什么？你要改‘良’为‘娼’吗？”[15]辜老先生是旧派人物，他是借题发挥提倡他的复古主义。实际上，语言只要已经约定俗成了，其字面意思与真正意思不一致是可以允许的。例如，根据现代科学，我们知道“太阳升起来了”的真正意思是“地球转过去了”；“原子能”实际上是“核能”；“心想”实际上是“脑想”，但我们平常还是这样说，因为已经约定俗成了。“正名”一词是否也是这种情况呢？很值得从古文献学上找到依据。
其次，从《论语》的整个思想体系来看，“正名”也不仅仅只涉及名，应该涉及名与实的关系。冯先生根据他自己对“正名”的理解来解释“觚不觚。觚哉？觚哉？”和“君君臣臣父父子子”等等能自圆其说。胡先生虽然把“正名”局限于“名”上，但他在《中国哲学史大纲》（卷上）中对孔子“觚不觚。觚哉？觚哉？”的解释也是“现在觚没有角了。这也是觚吗？这也是觚吗？”[16] 这表明他同样把其中的第一个“觚”理解为“实”际上在使用的那个酒器，这句话是对“实”说的，不是对“名”说的，胡先生对“君君臣臣父父子子”的理解也是这样：“‘君君臣臣父父子子’也只是正名主义。正名的宗旨，不但要使觚的是‘觚’，方的是‘方’，还须要使君真是君，臣真是臣，父真是父，子真是子。不君的君，不臣的臣，不子的子和不觚的觚，有角的圆，是同样的错谬。”[17] 胡先生这里说“正名”是使觚的是“觚”，方的是“方”，这第一个不带引号的觚、方应该指“实”说，后一个带引号的“觚”、“方”应该指“名”说，这样的意思很明白，也很好理解。他说“君真是君”也应该是说当时实际上叫做君的那个人是真正的君，这意思同样很明白，同样也很好理解，这相当于我们今天常说的“某某某是真正的共产党员”。如果按胡先生对“正名”的解释，把第一个“君”理解为“君”现在的目前的涵义，把第二个“君”理解为“君”的过去的涵义，那么说“君真是君”，在意思上就等于说“君的现在的涵义真是君的过去涵义”，这样说虽然不能说不通，但其意思总觉得没有冯先生的解释来得明白，来得合情合理。
第三，在《论语》文本中，“正”也用于“实”上。例如：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语?雍也》）这里是说政治就是“正”，这个“正”没有任何理由不理解为“正名”中的“正”。在孔子看来，政治就是“用名去正实”。如果象胡先生那样把此“正”理解为“以名正名”，那就变成钻故纸堆了，不成其为政治了。胡先生确实是那样说的：“大概孔子的正名说，无形之中含有提倡训诂书的影响。”[18] 下面“子帅以正，孰敢不正？”，其意思很明白地是说：“如果君主自己带头用名来端正自己，还有谁胆敢不用名来端正自己呢？”如果说上面一句话在语句上看并未把“正”直接用在“实”上，那么下面两句话就可以作为直接的证据了：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语?子路》）
如果说冯先生对“正名”的理解在我看来是不错的话，那么他接下去对“正名”所作的进一步的论述和发挥就很值得拿出来作一个进一步的分析了。
冯先生在《中国哲学史新编》中紧接着我在上面所引的一段长文的后面说：“在先秦哲学中，有一个重要的问题，就是关于‘名’、‘实’的问题。‘名’就是名字，‘实’就是由某个名所指的实际的东西。孔丘的‘正名’的理论所注意的，并不是认识论的问题也不是逻辑的问题。在春秋末年，认识论和逻辑的问题还没有有意识地提到哲学的日程上来。但是在客观上，‘正名’牵涉到‘名’与‘实’的关系的问题。‘君君’、‘臣臣’，头一个‘君’字，头一个‘臣’字，是指事实上的为君或为臣的具体的人，就是‘实’。第二个‘君’字，第二个‘臣’字，是代表‘君’、‘臣’的‘道’，是一般的名。孔丘的办法，是用一般的‘名’以校正具体的‘实’。他认为只要把‘名’弄清楚，‘实’自然就会改变。这是认为‘名’或‘道’是比具体的事物更根本。在‘名’‘实’的关系这个问题上，这是唯心主义的理论。”[19]
在上面一段中，冯先生一开始已经正确地指出了孔子的“正名”所涉及的既不是认识论的问题，也不是逻辑学的问题。现在我们要进一步去追问：那么这究竟是一个什么样的问题呢？应该属于哪个学科领域？最显然的回答是：当然属于伦理学、政治学的领域。不过，我们还可以进一步追问：若把“正名”所涉及的伦理学、政治学的具体内容抽象掉以后，还会剩下什么呢？冯先生已经正确地指出了，“正名”涉及“名”与“实”的关系问题。但是，从他的行文语气上看，冯先生似乎又把名实关系问题仅仅局限于逻辑学和认识论的领域，“在客观上，‘正名’牵涉名与实的关系问题”这句话的弦外之音是孔子自己只不过在主观上还没有自觉地意识到“正名”涉及到逻辑学和认识论的问题，但是在客观上，实际上已经涉及到了。所以说来说去，冯先生最后还是把“正名”打发到逻辑学和认识论的地盘中去了。由此可见，冯先生虽然要比胡先生高明一些，但最终也不可避免地掉进西方哲学的陷阱里去了！
如果把孔子的“正名”理解为“以名正实”的话，那么，按照鄙人的实学观点，[20]“正名”不属于逻辑学和认识论的领域，而属于实学的领域。因为“正名”所要讨论的问题不是“名”的是非真假对错的问题，而是“实”的是非真假对错的问题。这是中国哲学所特有的问题，所以鄙人把中国哲学的研究范式称为“实学”。如何判断“实”的是非真假对错呢？以什么为标准呢？早在二千五百年前，孔子就提出了“正名”学说，回答了这个问题：以“名”为标准！这里的“名”就是“礼”。所以孔子才说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”也就是说，人的一言一行都必须以“礼”为标准。所以孔子的“正名”原则实际上就是鄙人所谓的实学的最高原则。
在这里， 我想借用冯先生的“抽象继承法”的思想作一点进一步的引申和发挥。在《论语》中，孔子的“正名”原来具有伦理学、政治学的具体意义，“正名”中的“名”也有具体所指，这就是“周礼”。此应属于伦理实学、政治实学的领域。当我们把“正名”中所涉及的具体意义抽象掉以后，剩下的就是抽象的意义，即哲学的意义。这样，“正名”就从伦理学、政治学的范畴上升为哲学范畴了，此应属于实学和哲学实学的领域。哲学意义上的“正名”将具有一种普遍的方法论意义，可以推向一切人文学科（不仅包括伦理学和政治学，还可以包括文学艺术、法学、历史学、管理学等等，当然不包括自然科学）。实际上，人文学者们早就已经在应用这种方法了，只不过没有引起哲学家的重视而已。
用同样的方法，我们可以把“觚不觚。觚哉？觚哉？”抽象化，即哲学化，变成一个哲学命题。“觚不觚”中的第一个“觚”是指实际的被称为“觚”的那个东西，第二个“觚”是指“觚”的“名”。按觚的“名”，觚应该是有角的酒器，现在把没有角的酒器也当作觚，所以这样的觚就不是真觚，也就是假觚。当然，在《论语》中，还没有使用“真”、“假”的概念。所以把这一句话的具体意义抽象掉以后，就上升为一个具有哲学意义的命题：“实不符名，这是真的实吗？这是真的实吗？”或者“实不符名，假实！假实！”这不就成了我所谓的实学的基本原理和最高原则之一了吗？
事实上，这个公式已经成为我们中国人评价一切事物的通用的基本表述形式。例如，我们中国人认为每一个人应该“坐有坐相，站有站相”。所谓“坐相”、“站相”就是坐的规矩，站的规矩，也就是坐的“名”，站的“名”。如果你坐不象坐，站不象站，难免会受到别人的非议：“坐不坐。坐哉？坐哉？”、“站不站。站哉？站哉？”又例如，我们经常在现实生活中听到这样的说法：“某某某人不人，鬼不鬼，男不男，女不女的，不伦不类，成何体统？”套用孔子的公式，可以这样说：“人不人。人哉？人哉？”“鬼不鬼。鬼哉？鬼哉？”“男不男。男哉？男哉？”“女不女。女哉？女哉？”今天，我们面对市场上充斥着的假冒伪劣的东西，也可以发出这样的感叹：“酒不酒，酒哉？酒哉？”“烟不烟。烟哉？烟哉？”如此等等。
同样，把“君君臣臣父父子子”和“君不君臣不臣父不父子不子”哲学化，实际上就变成了我所谓的实学的两条基本原理和最高原则了。“君君臣臣父父子子”相当于“若实符其名，则实为真。”“君不君臣不臣父不父子不子”相当于“若实不符名，则实为假。”
在此基础上，我们再来讨论《论语》中一段论述“正名”的社会功能的话：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中，；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语?子路》）
不说古代，就是今天注经家们的翻译，由于拘泥于字面意思，也总让人觉得不尽人意。例如杨伯峻先生的翻译是这样的：“用词不当，言语就不能顺理成章；言语不顺理成章，工作就不可能搞好；工作搞不好，国家的礼乐制度也就举办不起来；礼乐制度举办不起来，刑罚也就不会得当；刑罚不得当，百姓就会[惶惶不安，]连手脚都不晓得摆在哪里才好。所以君子用一个词，一定[有他一定的理由，]可以说得出来；而顺理成章的话也一定行得通。君子对于措词说话要没有一点马虎的地方才罢了。”[21] 在这里，杨先生把“名不正”直译为“用词不当”。不过，我们想反问一下杨先生：难道用词恰当，话说得头头是道，听起来很漂亮，工作就做得好吗？显然不一定！实际上，孔子自己并不太重视语言的作用，更不欣赏那些嘴巴漂亮的人。所以在《论语》中他明确地说：“巧言令色，鲜矣仁！”（《论语?学而》）“刚、毅、木、讷，近仁。”（《论语?子路》）显然，这种翻译违背了孔子一以贯之的思想。这大概是注经家的局限性，不擅长于从义理上去理解。下面把“名之必可言”直译为“用一个词一定可以说得出来”，更让人觉得莫明其妙！不是每一个词都可以说得出来的吗？难道还有说不出来的词吗？从义理上看，这种翻译显然不通！
实际上，在这一长段中，“故”字以前的前半段是从反面的、否定的方面来论述“正名”的社会作用，指出了“名不正”给政治和社会造成的消极的、负面的后果。“故”字以后的后半段是从正面的、肯定的方面来论述的。前后两段的意思实质上是相同的。
根据古代注释家的考证，[22] 这一段对话的历史上的社会背景，冯友兰先生是这样叙述的：“孔丘第二次在卫国的时候，卫国发生了一件争夺君位的大事。卫国的国君灵公，不喜欢他的太子蒯聩，蒯聩逃避在国外。后来卫灵公死了，卫国的君位由蒯聩的儿子辄继承。九年以后，蒯聩借了晋国的兵保护回来，辄派兵去阻挡。这件事比较复杂。按周礼说，他们父子二人，究竟谁对谁不对呢？《公羊传》说：蒯聩对，辄不对，‘父有子，子不得有父’，以子拒父是不对的。《谷梁传》说：辄不错，‘其弗受，以尊王父也’，辄是受祖父之命为君，他不接受他父亲回来，是尊他的祖父。（并见哀公二年）辄本来有用孔丘的意思。孔丘的学生子路在卫国作官。”所以才有上面这一段师徒对话。冯先生接下去解释说：“应该先按父、子这两个‘名’，判定蒯聩和辄究竟谁对谁不对，这就是‘正名’。如果这个问题没有解决，他们二人，无论谁当卫君，都是‘名不正’。” [23]
由此可见，“名不正”是针对这件事说的，是对“实”说的，是说这件事（“实”）不符合周礼（“名”），实不符名！不是对“名”说的，不是说“名”本身不正确或名用得不恰当。在现代汉语中，有“名正言顺”的成语，这个成语显然来自于《论语》的这一段对话。我们今天用这个成语，也是指人做事或事本身说的，例如说“某某人做某件事名正言顺”或者直接说“某件事是名正言顺的”。这个意思实际上与另一个成语“理直气壮”是相近的，只不过后一个成语显然来自于宋明理学。商务版的《现代汉语词典》对“理直气壮”的解释是“理由充分，因而说话有气势。”所以，“名正”就是“理直”，“言顺”就是“气壮”。如果一个人做正当的事，做应该做的事，那么他就名正言顺，也就理直气壮了。所谓“正当”，就是指符合道德原则、社会规范、法律法规。相反，一个人做不正当的事，做不应该做的事，他就名不正，言不顺，也就理不直，气不壮了。所有这些都是对事说的，不是对“名”和“理”说的。
因此，如果我们突破字面意思的限制，不局限于“名”上，而把立脚点放在“实”上，从《论语》一贯的思想体系出发，这一段对话在哲学上是否可以这样来意译：“如果不用名去正实（领导人不用礼去端正自己的行为或者说不用礼去端正领导人的行为），那么说话就没有人听；如果说出的话没有人听，那么事情就办不成；如果事情办不成，那么礼乐这一套制度就丢弃了；如果没有了礼乐制度，那么刑罚就没有了标准；如果刑罚没有了标准，那么老百姓就不知道怎么做才好了。所以有德的人自觉地用名去端正自己的行为（以身作则），就一定可以说得响话（理直气壮），而说过的话是一定要去实行的。有德的人说话决不随随便便，信可开河。” 这样一层递进一层的意思，即使在今天看来，也是明明白白的，并无什么不好理解的地方。
我们这样翻译出来所体现的孔子的思想，在紧接着的下面一段中，孔子自己就已经直接地明确表达出来了：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”在《论语?宪问》中，他又重复说：“上好礼，则民易使也。”这就是说，领导人如果以身作则，自觉地以礼来规范自己的行为，光明正大，言行一致，那么老百姓就会尊敬他，就愿意听他指挥了，就愿意服从他的领导了。
在这一段中，孔子从反面指出了“实不符名”（“名不正”）对政治和社会的危害性；从正面强调了“实符其名”和言行一致的重要性。最后一句话“君子于其言，无所苟而已矣”的意思，孔子在《论语》中曾加以反复强调：“先行其言，而后从之。”（《论语?为政》）“古者言之不出，耻躬之不逮也。”（《论语?里仁》）“其言之不怍，则为之也难。”（《论语?宪问》）所以他要求：“君子……敏于事而慎于言。”（《论语?学而》）“君子欲讷于言而敏于行。”（《论语?里仁》）“君子耻其言而过其行。”（《论语?宪问》）而杨先生的翻译恰好突出了名言的重要性，正好与孔子的一贯思想背道而驰！
现在我们还是回到冯先生的话题上来。从上面一段论述看来，冯先生由于受到当时特殊的历史条件的限制，未能认识到孔子“正名”说中所蕴涵着的普遍的方法论意义。不仅如此，他还因为孔子“正名”的唯心主义性质，从逻辑学和认识论的立场出发，实际上把它完全否定了。他的旧着《中国哲学史》就不存在这样简单化的毛病。当然，这不仅仅是冯先生个人的悲剧，而且是整个时代的悲剧。更让人值得深思的是，倒是我们的伟大领袖早在1939年的一封致张闻天的信中，从实际工作的经验中就看出了孔子“正名”说的普遍的方法论意义。毛泽东说：“‘正名’的工作，不但孔子，我们也在做，孔子是正封建秩序之名，我们是正革命秩序之名，孔子是名为主，我们则是实为主，分别就在这里。”[24] 共产党所做的“正名”工作就是共产党历史上历次的整党整风之类的政治运动，这里的“正”就是“整”。毛泽东说孔子“正名”以名为主，也是误解。孔子同样是以名为标准，以实为对象。共产党“正名”也是以名为标准，以实为对象。不管是孔子，还是共产党，“正名”的方法是完全相同的，当然其具体内容还是不同的，这个不同就是毛泽东所说的“孔子是正封建秩序之名，我们是正革命秩序之名。”当然这样说是不确切的，也是由于局限于“正名”的字面意义造成的。确切地说，不同之处在于：一是标准不同：孔子所用的标准是周礼；共产党所用的标准是马列主义的革命理论。二是对象不同：孔子所要正的对象是当时的社会秩序；共产党所要正的对象是革命秩序。不仅如此，毛泽东还对孔子 “正名”的唯心主义作了相当程度的肯定，并指出其中所包含的积极意义：“孔子的体系是观念论，但作为片面真理则是对的，一切观念论都有其片面真理，孔子也是一样。……又观念论哲学有一个长处，就是强调主观能动性，孔子正是这样，所以能引起人的注意与拥护，机械唯物论不能克服观念论，重要原因之一就在于它忽视主观能动性。我们对孔子的这方面的长处应该说到。”[25] 当然这个评价还是局限于认识论的立场上。这种肯定当然是在这种立场上所能给予的最大程度的肯定了。
在上面一段论述中，冯先生甚至也认为，孔子认为只要把“名”弄清楚了，“实”自然就会改变。这恐怕是冯先生把己意强加在孔子头上了，这是一个莫大的误解。从上面的讨论中，我们也看到了，胡先生也认为“正名”就是在“名”上下功夫就行了，毛泽东讲孔子“正名”以名为主大概也是这个意思。
为什么说这是误解呢？在《论语》的记载中已经透露出了一个重要的信息，可惜没有引起人们的注意，这一个重要的信息就藏在《论语?子路》中讨论“正名”的一段师徒对话中。当子路对孔子说：“卫国的君主等着老师去治理国政，老师首先将做什么呢？”（“卫君待子而为政，子将奚先？”）孔子的回答是“正名”（“必也正名乎”），子路接下去的反应是：“有这样的事吗？老师您太迂腐了！正什么呢？”（“有是哉？子之迂也！奚其正。”）从《论语》的记载来看，孔子当时对子路的这个反应是很有些生气的，马上作了反驳，认为自己的学生不懂，不懂就不要装懂，这才是君子！（“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。”）孔子为什么生气呢？显然是因为学生误解了老师。子路大概也象冯友兰、胡适、毛泽东那样误以为“正名”就是认为只要把名弄清楚了，实自然而然地就会改变了的，所以才认为自己的老师实在太迂腐了。孔子的生气则表明了，“正名”的真正意思不是这样的！
另一方面，从孔子自己的一生行为来看，孔子也不会迂腐到这样的程度！如果说孔子认为只要在“名”上下功夫，“实”自动就会改变，那么，他又何必要周游列国，却又到处碰壁，把自己弄得灰溜溜的，“累累若丧家之犬”。他为什么不干脆一辈子躲进象牙塔中，以弄“名”终其一生呢？实际上，孔子自己的一生的理想和抱负并不在通过学术的研究，把“名”弄清楚，更不在提出自己的一套“名”来，而在于按照自己所认可的一套“名”（周礼）来改变社会现实。在孔子当时，正是中国历史上所谓“天下大乱”的春秋战国时期。各诸侯国中所发生的许多现象都是不符合周礼的（“实不符名”），当时称之为“僭”。所谓“僭”，按商务的《现代汉语词典》的解释，就是指“地位在下的冒用地位在上的名义或礼仪、器物”。用今天通俗的语言来说，“僭”就是“假冒”。今天，在商品市场上，造假者用粗制滥造的低劣产品假冒高档的名牌产品。尽管一个发生在政治领域，另一个发生在经济领域，其具体内容是不同的，但其实质是相同的:都是用低的（低位或低档）假冒高的（高位或高档）。孔子“正名”就是要去纠正当时社会上的这些僭越现象。因此，在我看来，“正名”就是“打假”，实际上是一回事，只不过从字面上看，“正名”从正面讲，“打假”从反面讲。孔子之所以周游列国，其目的就是去“打假”。当然，他所要打的假是政治上的，不是市场上的。因此，他的“正名”理论所关注的是“实”，不是“名”。如果认为“正名”的重心在“名”上，不在“实”上，那么孔子在中国哲学史上、中国文化史上的地位将要大大地下降。因为孔子“正名”中的“名”，他是采取拿来主义的态度，并不是他自己提出来的，不是他的原创。这样一个孔子至多是一个考据学家、古文献专家，怎么可能成为中国文化的祖师爷呢？
因此，下面我想说的话听起来似乎显得有些狂妄，但很可能是一个历史事实：二千五百年来的中国哲学史对孔子 的“正名”有一种普遍性的误解。所以才把孔子的儒家学说叫做“名教”，以致使我们这个民族，我们的国人，我们的文化太过崇尚“名分”，太讲究“名分”，人人拚命去追求“名分”，而很少有人去关心“实”，在“实”上下功夫，把“名”落到“实”处，直到今天的现实社会，仍然还是如此。今天我们又一次在大规模地制造各式各样的新的“名”。可是，究竟有多少新的“名”落到了“实”处？今天在自己的名字前面冠上一大堆“名分”的人物究竟有几个是实符其名的？因此，不管是在历史上，还是在现实中，我们的身边无处不充斥着“假冒伪劣”的东西。尽管“假冒伪劣”是今天才有的新名词，但是，在我们中华民族二千年的文明史中，所充斥的假冒伪劣的东西难道还少吗？
但是，根据我们上面的讨论，孔教的重心落在“实”上，不在“名”上，其真义是“实教”和“实学”，[26] 不是“名教”啊！
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[1] 姜义华主编：《胡适学术文集?中国哲学史》（下册），中华书局，1991年，第826页。
[2] 同上，第7 92-3页。
[3] 同上，第790页。
[4] 任继愈：《中国哲学史》（第一册），人民出版社，1985年，第71页。
[5] 同上，第70-1页。
[6] 同上，第71页。
[7] 详见拙作《实学：“打假”的哲学》，集美大学学报，2007年第3期。
[8] 《胡适学术文集?中国哲学史》（上册），第70-1页。
[9] 《胡适学术文集?中国哲学史》（下册），第790页。
[10] 同上，第791页。
[11]《胡适学术文集?中国哲学史》（上册），第58页。
[12] 冯友兰：《中国哲学史》（上册），华东师范大学出版社，1982年，第53-4页。
[13] 冯友兰：《中国哲学史新编》（第一册），人民出版社，1982年第三版，第139-140页。
[14] 同上，第150页。
[15] 冯友兰：《三松堂自序》，人民出版社，1998年，第301页。
[16] 《胡适学术文集?中国哲学史》（上册），第70页。
[17] 同上，第71页。
[18] 同上，第75页。
[19] 冯友兰：《中国哲学史新编》（第一册）,人民出版社，1982年第三版，第140-141页。
[20] 详见拙作：《实学：“打假”的哲学》，集美大学学报，2007年第3期。
[21] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第134页。
[22] 参见程树德：《论语集释》（三），中华书局，1990年，第885-891页。
[23]参见冯友兰：《中国哲学史新编》（第一册），人民出版社，1982年第三版，第139页。
[24] 《毛泽东书信选集》，人民出版社，1983年，第144页。
[25] 同上，第144-145页。
[26] 姜广辉先生认为，可以把实学上溯到孔子，那时虽无“实学”之名，却有“实学”之实，晚清朱次琦即称“孔子之道”为“古之实学”。台湾大学夏长朴先生着有《孔子的实学》。以上参见姜广辉：《走出理学》，辽宁教育出版社，1997年，第51-52页。
