众所周知，在历史上，我们有许多以研习和传播儒家义理为主的书院存在，有官办的，有官民结合的，也有大量完全私人（组织）的，它们在中国思想学术史有着非常重要的地位。唐宋以来的许多大学者、大思想家都跟地方书院脱离不了干系，而且至今许多州县的书院建筑还比较完整地保存至今。但遗憾的，这些现存的史上书院，只是“死”的书院而已，只有建筑，唯一的功能是作为“博物馆”存在，只有观瞻价值。

又众所周知，同儒家学派一样，道家、佛家也依托寺庙、道观建有藏经楼等，进行有关的讲习活动，研究和传播自家的义理学说。今日中国佛学界已经发展出中国佛学院、上海佛学院、四川尼众佛学院、福建佛学院、厦门南普陀佛学院、栖霞山佛学院等众多佛学院。同样，在穆斯林世界，在基督教世界，伊斯兰经学院和基督教神学院也依然存在，并且在精神文化生活领域的研究和引领上发挥着重大作用（在我国多信奉此二教的地区或城市亦建有该教的奉祭寺庙或经学院，维系着其仪式与教义）。

自1901年清廷下诏改书院为学堂及1912年国民政府颁令废除“小学读经科”后，专门的儒家经学教育就从此退出了正规教育领域。民间书院由此也在经济、政治、文化的转型中凋敝不已，纵倡导者如何努力亦终似明日黄花。1949年之后的政局大变迁及国民经济结构的转变，民间书院及儒家经学在清末民初凋敝的基础更加消解，许多书院也在政治风暴中被局部或全部摧毁，图书文物等损失惨重，儒家的经学教育至今血气不归。

一、儒家书院的基本源流

“书院之名起于唐玄宗时，丽正修书院、集贤书院，皆建于朝省，为修书之地，非士子肄业[1]之所也。”（《随园诗话》卷十四）清代文人袁枚这句话，简洁地概括了“书院”的起源，指出“书院”一词起源于唐代玄宗时期，且那时的“书院”并不是士子求学进业的地方，而是朝廷的修书场所（机构），故名称虽直接起源于此，但实与后来“书院”有别。

一九八九年版《辞海》则是这样来释“书院”这一词条的[2]：

中国古代私人或官府所立讲学肄业之所。其名始于唐代。开元六年（公元718年）设丽正修书院，十三年改集贤殿书院。置学士，掌校刊经籍、征集遗书、辨明典章，以备顾问应对。书院用以讲学，盖始于唐末。大顺中，江州陈衮立东佳书堂（亦称义门书院）。贞元中，李渤隐居读书于庐山白鹿洞，至南唐时就遗址建学馆，以授生徒，号曰庐山国学；宋改白鹿洞书院。宋代书院大兴。白鹿、石鼓（一说为嵩阳）、应天府、岳麓号为四大书院。创办者或为私人，或为官府。一般选山林名胜之地为院址。不少有名学者讲学其间，以研习儒家经籍为主，间亦议论时政，对学术思想发展有一定影响。元代各路、州、府皆设。明清仍盛，惟多数成为准备科举的场所。清末废科举，改为学校。

“院，坚也。”（《说文》、《玉篇》）“院，垣也。”（《广雅·释宫》）“院，垣墙。”（《玉篇·土部》）“院，周垣也。”（《玉篇·阜部）“院，垣中也。”（《集韵·阮韵》）“垣”是“墙也”（《说文》）、“四周墙也”（《玄应音义》卷三、十四），或“垣犹院，周绕之意”（《说文解字系传·土部》）。在词源上考察，“院”的意思即我们现在口语仍然说的“院子”，指四周有墙垣的建筑物。从这个意义上来说，书院之所以是为书院，其中核心标志就是有固定的建筑场所。所以，即使有书，即使有传道的“授体－受体”，如果没有固定的讲学场所或建筑物，这也很难说得上是“书院”。也即：若“书”是书院传道的文化载体，则“院”是书院传道的物理载体，书院建筑空间提供的是讲道、学道、传道的基本“道场”。

书院是我国历史上学校教育的重要形态，更是历史上儒家经学民间教育的最高形态（民初废除书院之后的学校教育是发展了，但经学教育由此急剧转折，于民间几丧失迨尽）。学术界一般认为书院及书院教育是从唐代发展过来的（譬如以开元六年即718年丽正修书院起算），尤其以两宋时期尤其繁荣，跨越了宋、元、明、清数朝，至光绪二十七年（1901年）下诏改书院为学堂止，历时共一千余年，几乎绵延了秦统一东亚大陆以来的一半国史时间，此足以见书院在中国文化及教育中所能有的作为及地位。

严格说来，书院教育的直接源头并不能算在唐开元六年[3]，因为那仅是“书院”之名的源头；作为一种教育方式或文化现象，书院的源头要更早，它的真正的源头其实应是私学。中国私学源头非常早，一般认为起源于东周晚期，主要是王室衰微、列国纷起，在军事、政治的动荡中，原来周王室独立控制的王官之学流至民间，并伴随民间（地方）经济、政治力量等的兴盛而发展。《左传·昭公十七年》载孔子曰：“吾闻之：天子失官，学在四夷，犹信。”《论语·微子》也载：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦。鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”这反映了王室衰微与“学”不在由王室“政教合一”地掌控的情况，这个从“子产不毁乡校”[4]（《左传·襄公三十一年》）的历史掌故也可得到间接的印证。

班固《汉书·艺文志》在叙述周秦诸家源流时说：“儒家者流，盖出于司徒之官……道家者流，盖出于史官……阴阳家者流，盖出于羲和之官……法家者流，盖出于理官……名家者流，盖出于礼官……墨家者流，盖出于清庙之守……从〔纵〕横家者流，盖出于行人之官……杂家者流，盖处于议官……农家者流，盖出于农稷之官……小说家者流，盖出于稗官……诸子十家，其可观者九家而已，皆起于王道既微、诸侯力政、时君世主、好恶殊方，是以九家之术蜂田并作，各引一端……。”这段话虽然未必完全符合学术变迁的源流史实，但也一定程度上反映了晚周学术流变与王室或王官之学的关系，至少汉代学者如此认为。

孔子未必是首开私学的人，但孔子无疑是晚周开私学最成功者，从司马迁《史记·孔子世家》“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。如颜浊邹之徒，颇受业者甚众……孔子布衣，传十馀世，学者宗之”的记叙就可窥一斑。但鉴于书院教育必须有独立于民居和宫廷的独立建筑（群），而孔子时代的私学大体以游学为主，而且即使暂时有固定的教育学习场所也非专用教育的建筑，还没有发展到固定而独立的“道场”。所以，即使孔子可算“私学”的源头或最重要源头，但孔子未必就是“书院”的源头。不过，从儒家书院的教育内容与教育方式来说，多数学者认为孔子已经奠定了后代书院教育的基本形态，孔子可视作儒家书院教育的创始者。

那么，如果考虑到私人讲学的书院建筑（即私人固定讲学的专用场所），书院应从什么时候开始呢？据有关学者研究，当在汉代。譬如学者吴霓先生认为：

私学作为一种教育组织形式，自春秋战国时期诞生之后，随着社会经济的发展、朝代的更迭，它也在不断地发展着……到了汉代，私学经历了秦代的厄运，又开始恢复并有了进一步的发展。这时出现了教育程度较低，主要面向董蒙的“书馆”，和程度较高，主要面向青少年承认的“精舍”、“精庐”、“经馆”。……至于程度较高的“精舍”、“精庐”、“经馆”，在汉代则非常盛行。据《后汉书·儒林传论》载：“自光武中年以后，干戈稍戢，专事经学，自是其风世笃焉。……若乃经生所处，不远万里之路，精庐暂建，赢粮动有千百，……。”这类私学由经师自行开设，收徒讲学。汉武帝独尊儒术后，这类私学得以极大发展，为史之大盛[5]。

吴霓《中国古代私学发展诸问题研究》一书认为汉代时期的“书馆”、“精舍”、“精庐”、“经馆”作为专门的教育机构已有“较为固定的教学场所，比先秦前进了一大步，在入学受教方面，也有了一定的年龄划分”，“……不过，可看出私学已开始走向正规。”（第20页）

“书院”不同于“蒙馆”，它不是面向童蒙而是面向成人，不以认字为主而以传经讲道为主。应该说，汉至唐是一直有后世书院的雏形的，那就是“书馆”、“精舍”、“精庐”、“经馆”之类的相对固定的高级讲学场所，而讲学的内容，自然是“六艺”或“六经”[6]。那么，汉代即有了书院的雏形，为何学界都把书院算自唐代呢？这有一个关于“书院”的定位问题。

书院史专家、湖南大学岳麓书院教授邓洪波先生说：“书院是中国士人围绕著书，开展包括藏书、读书、教书、讲书、校书、著书、刻书等各种活动，进行文化积累、创造与传播的文化教育组织。”[7]所以，书院表面上首要的是“院”，但其实是“书”，“书”是书院的灵魂，这是所有经学学校的特点。

至于为什么唐代官方会建校书、编书的“修书院”呢？为什么书院是唐代以后在民间等发展起来的呢？除了经济生活水平外，关键是技术因素——雕版印刷术的发明，书籍从此可批量生产并广泛传播，因此书院得以兴起。

二、儒家书院的文化功能

邓洪波《中国书院揽胜·前言》说：唐宋元明清数朝间，书院遍布除今西藏外的所中国省域，“数量至少有7000余所”，并且“它为中国教育、学术、文化、出版、藏书等事业的发展，对民俗风情的培植、国民思维习惯、伦常观念的养成等都作出了重大贡献”[8]。

另据王炳照《各省（区）历代书院统计表》提供的相关数据[9]，唐末五代、宋、元、明、清的各地书院总数分别是47、719、1701、3622，其中浙江、江西为最，分别达6/13、49/95、199/287、397/324。这些数据，足可见书院的繁荣，且反映了宋－清时期中国思想学术的繁荣与书院繁荣的直接关系（两宋以来浙江、江西籍思想家居多，且进士、朝要亦同之）。

书院有如此漫长的历史及庞大数量、深广影响，那么历史上的书院究竟有哪些文化功能呢？它们扮演着怎样角色或发挥怎样的历史作用呢？这是本文这部分要着重来讨论的。笔者倾向于认为：在历史上，书院的主要文化功能是：1、传播儒家经义、2、藏书与出版、3、学术研究、4、德行修养、5、性情涵咏、6、祭祀圣哲、7、准备科考、8、评议时政等八项。

1、传播儒家经义。——自唐宋以来，书院主要讲授或传播的是儒家经学，这一点是毫无疑问的史实。可以说，中国古代书院其实是儒家经学院，书院传播到朝鲜、日本、越南、琉球等也莫不如此。这一点和伊斯兰经学院、基督神学院、佛学院等非常类似，即办学主要围绕经学展开，以传播经义为首要目的。

清代学者喻成龙说：“历稽往牒，自汉集诸生于白虎观，讲《五经》同异，郑元〔玄〕、马融及隋王通，皆广集生徒，共相授受，然书院之名未立也。名之立自唐始，开元初建丽正书院，以张说为使……。”（《池阳书院记》）这段话反映了汉代官方背景的早期“书院活动”主要是研讨儒家经学。汉代的官方太学是传授儒家经学，而且后来书院之雏形的汉代书馆、精舍，它讲授的也是儒家经学。

司马迁认为许多儒家经典都是孔子在因革损益的方式上将周代重要文献予以整理传存，《孔子世家》说：“孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺。追迹三代之礼，序书传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事……古者诗三千馀篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席……孔子晚而喜易，序彖、系、象、说卦、文言……孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉……。”

孔子未必真正直接删减了“五经”，但后世书院的“经”，则是跟孔子或孔子之学多少有些关系，譬如跟孔子的后学，跟孔子自己的文献取舍，这就奠定了书院的儒家性质或品格。儒家书院的这一核心功能或根本宗旨，也决定了书院历史影响的根本方向，书院因而成为儒家经义传播发展的主要媒介，为中华文化的绵延光大作出了贡献。

2、藏书与出版。——清儒戴东原说：“经之至者道也，所以明道者辞也，所以成辞者字也。必由其字以通其辞，由辞以通其道，乃可得之。”（《与是仲明论学书》）又曰：“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶而不躐等。”（《〈古经解钩沉〉序》）。可见文字与书籍，是儒家经义的直接载体，故以儒家经义为主的古代书院，都非常重视文献的积累，藏书与出版因而也成为了书院的重要工作。

“恭王初好治宫室，坏孔子旧宅，以广其宫。闻钟磐琴瑟之声，遂不敢复坏。于其壁中得古文经传。”（《汉书·恭王刘除传》）这段记载说武帝末鲁恭王坏孔子宅扩建宫室时于宅墙里发现秦前文字所写成的《尚书》、《礼记》、《春秋》、《论语》、《孝经》等，这表明孔子也是很重视文献收集的，尽管他生活的时代所谓的“书”实多为简牍而已。前面提到，因为隋唐时雕版印刷的发明大大促进了书籍的印制，以藏书讲道为灵魂的书院也因此得以真正出现并延续一千多年。

顾炎武《日知录》卷十八说：“闻之宋元刻书皆在书院，山长主之，通儒订之，学者则互相易而传布之，故书院之刻有三善焉……。”宋元时期书院刻书出版是非常流行，而且刻书量比较大，字体与版面亦非常大方优美，泽于当世与后世不菲。藏书状况亦相当兴盛，譬如清代广雅书院藏书：经类475部/6070册，史类650部/10631册，子类251部/2683册，集类941部/8777册，典志116部/1251册，丛书231部14042册，总计2672部/43555册[10]，藏书量相当可观。总体而言，书院的藏书与出版，对于中国思想学术的发展贡献巨大，许多刻本及藏书楼，至今还存世并成为稀世珍品。

“中国书院的藏书刻书，主要是指典籍图书在书院的收藏与刊刻活动。其概念往往不仅仅指藏书、刻书，而且还包括与之有关的购置、鉴别、校勘、装治、典藏、钞补、刊布、题跋、用印、保护等一系列活动。”杨布生、彭定国《中国书院与传统文化》一书的第二章对唐、五代、宋元、明清的书院藏书、刻书及书院藏书、刻书的类型、经营方式、文化意义有详细的考证与论析，可见参考之（第47-79页）。

3、学术研究。——传统书院的第三大功能是学术研究，这里的学术研究不仅指思想学说史、古籍文献的描述分析，而且也指思想学术或古籍文献的沟沉与阐发；后者，往往是扎实的前贤学说基础上的一种思想发展，是“我注六经、六经注我”式的一种创造性的学术研究。

儒家经学的研究在两宋以前有两大高峰，之后也有两大高峰。前两次高峰分别是汉代、唐代官方背景下的经学注疏，出现了郑玄、杜预、孔颖达、颜师古等经学大师[11]。后两次经学高峰是宋代的理学与清代的朴学，出现了二程、朱子和戴震、孙诒让等大经学家。而宋、清经学或经学家，都跟书院关系密切，几乎可以说宋、清经学的成就都是建立在书院的基础上的。

宋代“理学”、清代“朴学”的师承基本上依托书院的藏书与讲学，且经学家的经学活动也围绕书院展开。譬如宋代理学的鼻祖周敦颐，他在庐山创办了濂溪书院并在那讲学。师承周敦颐的二程讲学于伊皋书院和嵩阳书院，他们的大弟子杨时讲学于家乡福建延平的龟山书院，而后称“闽学”的朱熹，他的学统正是经福建人杨时、罗从彦、李侗一脉接续下来的（杨时活到南宋初年）。

至于南宋朱子时代的几大书院，则几乎都与朱熹他们的活动有关。如南唐庐山国学遗址上重建的白鹿洞书院，这也要归功于朱熹；湖南岳麓书院历史上则有著名的“朱张会讲”（1167年），岳麓书院从此名声大振，士人群赴；而先后在嵩阳书院讲学的则有范仲淹、司马光、程颢、程颐、杨时、朱熹、李纲、范纯仁等二十四人，司马光的巨著《资治通鉴》第9-21卷就是在嵩阳书院和崇福宫完成的；此外因“鹅湖之会”而著名的江西鹅湖书院，核心人物就是朱熹与陆九渊（吕祖谦邀请该会）。所以，作为宋代经学新形式的理学，它的创立、发展与书院密不可开。

清代朴学跟书院也关系密切，譬如现中华书局影印本《十三经注疏》的主刻人阮元，他创立的西湖孤山“诂经精舍”、广州“学海堂”成就巨大，尤其延续近百年的西湖“诂经精舍”，对清代朴学贡献巨大，阮元、王昶、孙星衍、俞樾等博学通儒先后讲学于此，包括日本在内的四方学子皆来求学，并培养了黄以周、朱一新、章炳麟、陈澧等著名经学家，一百零六卷的《经籍纂诂》等巨著也诞生于此，厥功厥伟。

4、德行修养。——按《礼记·中庸》的概念，中国的学问比较注重“德性之知”，所谓“尊德性而道问学”，故学问自身有浓厚的德性关注或德性精神，至少中国古代的儒家经学是如此。“德性”如果也进入思问层面的话（人的德性当然离不开人的思想精神层面），那么它与一般知识的关系，用康德的哲学词汇，就是“纯粹理性”与“实践理性”的关系，或者说是“知性之知”与“德性之知”的关系。

与苏格拉底的哲学精神相似，中国儒学也是“理智”、“灵魂”并举，乃至以“灵魂（德性）”为最终旨归，这一点在宋代朱熹理学中体现得最明显。苏格拉底之学如何呢？黑格尔说：“细说起来，苏格拉底的学说是道地的道德学说。”[12]姚介厚先生认为：“他的道德哲学不只是思辩性的，而且具有实践性的特色。”[13]又说：“苏格拉底所说的理性不只是有后来康德所说的纯粹理性那种意义的理性，更重要的是一种有目的的实践理性，他将这种理性叫做‘神’。”[14]苏格拉底“用来确定美德的‘知识’，不是任何被称作知识的那些东西所能给出的，是现代人所说的关于‘道德价值’的确定知识，即知道何为我的‘善’”[15]。

王阳明说“知而不行只是未知”（《传习录》），孟子引孔子语说“操则存，舍则亡，出人无时，莫知其乡”（《告子上》），荀子则说“操之则得之，舍之则失之”（《荀子·不苟》），又说“德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人”（《荀子·劝学》）。孔子也强调“成人”（《论语·宪问》），朱熹注孔子“成人”则云“成人犹言全人”（《论语集注》）。故经学里的“知”与“行／操”是密切相关的，儒家经学尤其是孔子之学不是纯粹知识论意义上的“学”或“知”，此正是“学，觉也，悟也”、“知者知人”的深刻意蕴。

孟子说：“夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。”（《滕文公上》）孔子说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《学而》）《大学》曰：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”这表明儒家对学问之道的德性方向非常明确，孔子早认为如果做人做事能谨慎于言辞、敏捷于事行且切近于“有道”，那么这就实现了“学”的目标。假使没学，也“吾必谓之学矣”（《学而》）。这些，都体现了对“德性”的重视。

《论语》里的记录及《孔子世家》“与弟子习礼于大树下”的史料，表明孔子的日常教学非常注重言行与德性的培养，儒学的这种实践性品格，为后世书院所全部继承。譬如乾隆十三年（1748）定的岳麓书院十八条学规为：（一）时常省问父母；（二）朔望恭谒圣贤；（三）气习各矫偏处；（四）举止整齐严肃；（五）服食宜从俭素；（六）外事毫不可干；（七）行坐必依齿序；（八）痛戒讦短毁长；（九）损友必须拒绝；（十）不可闲谈废时；（十一）日讲经书三起；（十二）日看纲目数项；（十三）通晓时务物理；（十四）参读古文诗赋；（十五）读书必须过笔；（十六）会课按刻早完；（十七）夜读仍戒晏起；（十八）疑误定要力争。

书院之学在宗旨上重视德性修养或德性之知，莫过于朱熹手定的《白鹿洞书院揭示》。该学规体现的正是围绕“五教之目”的“为学－处事－接物”的致学精神：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，右五教之目。博学之，审问之，谨思之，明辨之，笃行之，右为学之序。言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过，右修身之要。正其义不谋其利，明其道不计其功，右处事之要。己所不欲，勿施于人，行有不得，反求诸己，右接物之要。”——邓洪波先生说：“《白鹿洞书院揭示》后来成为书院精神的象征……一院之‘揭示’，遂成天下共遵之学规。而随着中国书院制度之推广，它又东传朝鲜、日本，不仅当年奉为学规，至今尚有高揭而作为校训者。”[16]

5、性情涵咏。——如果说书院旨在培养“成人”（全人，完整的人）故必然重视仁、知、勇三大德目，那么要培养“成人”则亦重视《论语·宪问》中孔子对“子路问成人”时所回答的“文艺、礼乐”了，这正是孔子高标的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。重视礼乐和文艺，这是孔子教学的具体方式与自己生活方式的写照，也是儒学活的生命的写照，更是儒学区别于其他之学的活的标志。

《论语》中孔子“吾与点也”的对话典故，是孔子重视文艺的最经典记述：“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：‘以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰不吾知也，如或知尔，则何以哉？’子路率尔而对曰……（冉有）对曰……（公西华）对曰……‘点！尔何如？’鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：‘异乎三子者之撰。’子曰：‘何伤乎？亦各言其志也。’曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”（《先进》）

人是有灵性的，儒家主张通过文艺来培养情性，以情性来统摄德行，目标还是“成人”，故注重文艺及性情而不是将前者的德行教育置于干涩的说教中，这是儒家书院或儒家教育的的一大特色、一大创造、一大发明。这种注重“文艺、礼乐”的模式，不仅仅是因为孔子的教学如此，而是早期的儒家经学本来就如此，譬如孔子之前就有了诗教、乐教，这其实就是综合性的文艺教育。儒家注重文艺以涵养性情，其渊源非常漫长，这是儒学教育不同于宗教经学、宗教神学的一大特色。

所以，如孔子一样，唐宋以来书院教育或书院活动不仅有经学、史学等很庄严的内容，也有诗词曲赋等很风情的内容，这可见之于历代儒家学者如孔子一样对诗、乐的重视及自身的才情（孔子的教育把《诗》排在第一位是有他的深刻根据与原由的），前人的历史典故及诗赋文本俱在，粲然可观。“文艺－情性－伦理”，这三者是贯通于人的精神世界的，并且导向的是“美”与淳厚的德性，发挥的是“情”的灵性，故孔子说：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，诗教也……其为人也温柔敦厚而不愚，则深于诗者也……。”

近代大儒马一浮先生发挥前人“诗以道性情”（《随园诗话》卷八）或“发诸情性谐于律吕”（孔颖达《毛诗正义序》）的见解，也说“诗能感发情性，植养伦理”[17]。明晓儒学对“情性”的重视以及“以情体道”、“由情入德”的精神方式，也就可以明白为什么中国书院大多设在环境清幽、风景优美的山水之间了，此正是孔子所谓的“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”（《论语·雍也》）。当然，中国书院设在山水佳处，有一种中国人“天人合一”的世界观及情志在，这种世界观及情志下的“感发情性、植养伦理”，自然需要一个佳山美水以吟咏、涵养了。另外，书院选址多在山水之间，对于缓解士人在世俗生活尤其是世俗政治方面的精神紧张，对于维护生命健康及调适生活情趣，都有放然自适的功效。

6、祭祀圣哲。——书院的第六大文化功能或第三大要务（三大要务是藏书、讲学、祭祀）是祭祀圣哲，而且一般都以孔子为第一圣哲，是主祀对象。“祭祀之道，自生民以来则有之矣，豺獭知祭祀，而况人乎！”（《后汉书·祭祀志上》）“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）祭祀文化圣哲，是尊师重道及经学道统的一种象征，也是历史文化之敬意的一种符号，可以说它是书院活动最神圣事与书院精神最庄严者（祭祀的轴心精神是导向庄严）。故历史上中国书院都有祭堂与圣哲木主，象岳麓书院这样大的书院乃至还有成形的文庙（文庙是一个独立的国家祭祀系统，不同于民间书院，他是官学与政教合一的一种文化形式）。

7、准备科考。——书院的第七大文化功能是准备科考。准备国家科考进行人才选拔不是书院的核心功能，这也不符合书院最早兴起时的目的与办学宗旨，哪为何民间独立办学的中国书院会流落了应付国家科举呢，这里有一个书院的流变问题。蒋庆先生曾说：书院围绕科举办学，主要是明清时期的事情，是国家或朝廷对民间思想学术的驾御与控制所导致的，这种转型也导致书院的自由活力逐步下降，书院在官方的控制下走向衰微也势在必然。故杨布生、彭定国说：“书院自南宋末年和元代初年向官学化演变后，有的书院成了科举的附庸，至清代尤甚。”[18]

8、评议时政。——孔子说“人道政为大”（《礼记·哀公问》、《大戴礼·哀公问》、《孔子家语·大婚解》）。书院的第八大文化功能是评议时政，即议论以事政为核心的各种社会问题。为什么要把“评议时政”（清议）作为书院的重要文化功能呢？原因是民间书院本质上是一种结社或集社现象，而且是思想学识水平与世道情怀层次很高的人士在结社或集社，故评议时政是自然而然的事。所以，从古自今，无论是标准的书院还是书院雏形的精舍等，议论朝政与天下世事，是书院人群常见的一项活动。《左传·襄公三十一年》记载的“郑子产不毁乡校”的历史典故，就反映了早期士人议论朝政的现象，而汉代太学生及明代东林党议论朝政、抨击宦官的历史，则更是书院士人评议时政的典型代表。

有趣的是，明末清初著名思想家黄宗羲在《明夷待访录》中努力挖掘中国早期学校在讨论时政、议判国事方面的职能，提出“使治天下之具皆出于学校……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”（《明夷待访录·学校》）的愿望。他高度评价了东汉太学及北宋太学诸生在纠正政弊方面的努力，指出政治的污浊、公道的衰微正是起源于官宦对学校清议的打击，朝廷或官方不但不养士反而害士，他于是提出了许多有针对性的改革学校、促进清议的主张。黄宗羲把学校不仅视作文化教育机关，而且视作议政的政治场所，这颇有欧洲的国家议会“上院”（贵族院）的味道。这个类比未必恰当，但黄宗羲无疑洞察到了民间士子对于结社清议的需要、能力及功效，这一点与现代民主政治吻合。

关于书院祭祀圣哲、准备科考、评议时政这三种功能，限于篇幅，兹不再详论。总体而言，传播儒家经义、藏书与出版、学术研究、德行修养、性情涵咏、祭祀圣哲、准备科考、评议时政等八大功能基本上概括了中国古代书院的主要功能与作为，而且从这几方面去反思书院的历史与未来，也富有启示，至少在当前重建儒家书院方面颇有启示意义。

三、重建书院面临的问题

书院自唐代开始正式存在，它维续了一千多年的历史，可以说是中国思想文化的主心骨，为中国思想学术作出了卓越的贡献。很难想象，如果没有书院，中国思想文化会发展到什么地步，中国思想学术又有何种成就及积累。

然而伴随着1901年清廷的书院改制令，书院的命运就开始亘古未有地转换。这种转换，与其说是办学制度发生巨变，莫若直接说讲学内容发生巨变。这种巨变到1912年国民政府颁令废除“小学读经科”才真正得以实现，那就是官方对儒家经学作为意识形态的直接废除，汉以来的“经学时代”遂由此得以终结。

书院改制已经一个多世纪了，废除经学之科也已经接近一个世纪了，书院转制与经学存废当作如何的历史评价，这还有待历史时间的推移。有一个不争的史实是：在清末民初书院改革与废除经学的基础上，1949年以来的中国大陆，经学与书院遭受了比之前更为彻底的清洗，以至民国时代依然维续的部分私立书院也无一不被强制解散与废止，政治对民间书院的强力干预前所未有、登峰造极。

1980年代以来，政治对民间生活的干预或控制逐步递减，民众的生活与国家的思想学术开始逐步多元发展，经济与财富日新月异，于是民间人士重建儒家书院的愿望日益强烈，许多形式的“书院”接踵而现。尽管从经学研究与经学精神上来说，这都还很不理想，但书院重建问题毕竟历史性地提出来了，蒋庆先生自办的“阳明精舍”也在1997年应运而生，成为1949年以来东亚大陆创立的第一家儒家书院。

研究今后儒家书院发展所存在的问题，核心是现在及未来复建、新建书院面临哪些瓶颈性的困境。此文姑作一简单的勾勒，不一定恰当或准确，提出来与大家共同商榷或探讨。笔者认为：重建儒家书院所面临的困境或障碍主要来自两个方面：一是外部环境或条件，二是内部环境或条件；外部环境与条件是指不利于儒学或儒家经学之书院建设的外部因素，内部环境与条件是指不利于儒学或儒家经学之书院建设的儒学内部因素，试简述六点如下：

1、办学资金匮乏。——重建儒家书院最现实、最直接的困难是资金匮乏。资金匮乏既有当前民间财富的积累还不到相当程度的问题，也有中国大陆没有积淀文化基金或文化捐赠的问题，也即民间财富既不到十分良好的状态，民间出资于思想文化创建与发展的氛围或社会机制也发育不良。本来在重建书院的问题上不能寄希望于官府，但现在官府在民间资金流向公益无偿的宗教与文化事业方面，也没有创设良好的法律制度，故资金问题成为首要的瓶颈性问题。对于这一点，政府要向美国、日本等发达国家的制度靠笼，通过减免税、息等，“无为而治”的引导民间资金流向关乎民心民德之公益性文化事业，促进思想学术的繁荣与国家文化的发展。

2、国家政策禁闭。——重建儒家书院的第二大困境或不利性因素是国家政策的禁闭。因为存在“凡是没有被法律明确许可的就是非法的”的一种政治预设，且此前官府对教育文化领域创立了许多限制性的法律、政令条款，所以现在民间创置书院的阻碍很大。上海发生的“孟母堂事件”，虽然仅是童蒙的教育问题，但实是一个颇有代表性的个案，可照见对中国民间文化的阻碍与限制，其力量或能力最大的是“人民政府”。即使民间有资金也有意向投资创办如书院性质的公益性文化机构，但在“合法”与否的问题上，会有很多纠葛与阻力。官府自然不会自行放开有关限制或直接宣布“法律没有明确禁止的民众都有权去做”，所以有志于儒家书院的人士如何突破这方面的困境，或如何技术化乃至艺术化处理与官府的交往而让书院建设逐步走向法律允可的轨道，这是十分紧要和棘手的工作，需要各方志士积极斡旋争取。

3、思想人材稀缺。——前面二条是显著的外部性的因素，也是最大的阻力性因素。而儒学内部的最大因素是什么呢？是人材的稀缺，这里的“人材稀缺”是指经学、儒学人材的稀缺。为什么这么说呢？因为一百多年经学都被废除了，加以上世纪的官方推动的“文革”性政治运动，经籍与道术方面的饱学之士不是流亡海外，就是人为死亡，或部分幸存者也一一辞世（1900年前出生的学者今基本亡尽），加上近百年来没有精细系统的经学传授或师承，“青黄不接”、“无以为继”成为儒学自身的窘况。特别是经学师承的中断以及新的思想霸权与学术垄断机制的建立，导致经学“腰斩”成为不争的事实。人已去，书尚存，唯一寄存希望的，是有志人士重新从文本、文献中复兴经学思想与经学学术。周秦之际巨大的政治斗争并没有终结经学，反而在汉代大放异彩，经学研究成就了第一个历史高峰……所以，培养人材，积淀学术，是当前儒学领域最紧要的自我工作。

4、城市化生活的挑战。——清末孙诒让、梁启超等都大呼当时的中国面临了“三千年未有之变局”，这无非是东亚的“天下主义”面临一个被全新“天下化”的局面，当然这个“天下化”已不在再由东亚大陆来主导，而是由欧美来主导，乃至作为中国周遍地带的日本都在努力主导并事实上部分主导。如此，才形成了西方潮力对中国经济、政治与思想、学术的冲击。这种冲击几乎是经济与技术的巨大差异下，西方的财富与政治军事之强势于弱势中国的胁迫，这种冲击与胁迫，在清末发展到了极至。当然经济、政治主导下的文化冲击是巨大的，不过这里笔者更愿意从“生活方式”的角度，来审视东亚的中华文化被重新“天下化（全球化）”的问题。也即：从城市化的角度来看，19世纪以来儒学面临的一个问题是，东亚大陆生活方式的演变：“在都市化的生活日用或生活嬗变（城市化过程）中，几千年来与乡村宗族型的社区生活相适应的‘从祭坛走向讲坛，从讲坛走向祭坛’的儒学能否实现恰当的现代移植或转生，是值得我们继续观察和探索的。”[19]

5、自由宪治思潮的挑战。——与上一问题有正相关的另一个因素是思想方式的挑战，这个思想方式的挑战是什么呢？就是西方近代以来自由宪治思想对传统儒学的挑战。显然，与十六世纪以来欧美思想学术的突飞猛进相比，十六世纪以来的中国，儒学数百年来都未再有过创造性的重大突破与整体变革，乃至近代以来儒学的话语空间都在国势衰微以及西方话语强势下逐步萎缩甚至几于绝境。故儒学要在世界学术中占有一席之地并代表中华文明进行言说，儒学就必须直面数百年来欧美思想学术的成就，对民主、法治、人权、市场等重大问题予以自我吸收与化解（一如宋明理学回应与超越当时佛学思潮）；如果儒学对人类普遍性的重大问题都缺乏应有的回应或回答，那么中国儒学就不可能具有任何“世界性”而将自我“放逐”于人类生活之外并成为仅供学者们把玩的陈腐“文物”而已。当然，必须指出的是：这个问题不仅仅是一个思想观念的问题，也是一个严肃而严峻的制度构架问题，需要多方面审视与考察[20]。

6、其他宗教文化的挑战——又与上一问题相关的问题是，我们的思想方式、价值观念不仅有来自自由宪治的挑战，也有来自基督教的冲击与挑战。伴随中国城市化的快步，文化理念乃至生活样式亦随之基督教化的现象已经呈现在国人面前。基督教教堂与基督教信徒在中国大陆的快速扩展，说明了基督教与城市化的天然关联（基督教更适应城市化生活），也说明了基督教文化的传播与中国城市化进程有正相关的关系。而这方面“此长彼消”的文化情势，也直接说明儒学在回应城市化或新生活方式方面是失败的……

如何回应基督教的文化内核，乃至回应其他重要宗教思潮的义理，这是当前儒家经学界或中国思想界必须正视的问题。如何如宋代理学家比较成功地吸收与化解佛学思潮一样回应乃至超越西方基督教思想，这是儒学在宋学之后又一个尖锐的发展问题。当然这个问题与中国的经济、政治力量密切相关，但儒家思想界有无可能“本土化”地成功化解它，这的确是儒学内部的“功力”与“水平”的问题。如果可以融会与化解，可能中国儒学的地位与话语将抬升；如果不能，它或将继续沉沦……

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[1] 这里的“肄业”是研习、学习的意思，“习”的本义是鸟“数飞也”，见《说文》及《论语》“学而时习之”朱熹集注。《左传．文公四年》“臣以为肄业及之也”杜预注：“肄，习也。”《后汉书．礼仪志中》曰：“武官肄兵，习战阵之仪、斩牲之礼，名曰貙刘；兵官皆肄孙吴兵法六十四阵，名曰乘之。”马融《长笛赋》曰：“工人巧士，肄业修声。”

[2]《辞海》1989年版缩印本第118页，上海辞书出版社，上海，1990。

[3]《新唐书．百官志》：“开元五年，干元殿写四部书，置干元院使，有刊正官四人，以一人判事；押院中使一人，掌出入宣奏，领中官监守院门；知书官八人，分掌四库书。六年，干元院更号丽正脩书院，置使及检校官，改脩书官为丽正殿直学士。八年，加文学直，又加脩撰、校理、刊正、校勘官。十一年，置丽正院脩书学士；光顺门外，亦置书院。十二年，东都明福门外亦置丽正书院。十三年，改丽正脩书院为集贤殿书院，五品以上为学士，六品以下为直学士，宰相一人为学士知院事，常侍一人为副知院事，又置判院一人、押院中使一人。玄宗尝选耆儒，日一人侍读，以质史籍疑义，至是，置集贤院侍讲学士、侍读直学士。其后，又增脩撰官、校理官、待制官、留院官、知检讨官、文学直之员……”邓洪波先生考证认为中国书院的最初出现不在官府而在民间（标志是方志中记载的湖南攸县光石山书院），并且年代是唐初而非开元六年，见邓洪波《中国书院史》第一章第一节，东方出版中心，2004。

[4] 郭齐家教授认为：西周官学分国学和乡学，国学在王城或诸侯国都，其中又分小学和大学两级，小学在宫廷，大学在南郊；乡学属地方学校，“家有塾，党有庠，术〔遂〕有序”（《礼记》），“乡有庠，州有序，党有校，闾有塾”（《周礼》），见郭齐家《中国古代学校》第二章，商务印书馆，1998。

[5] 吴 霓：《中国古代私学发展诸问题研究》第18-20页，中国社会科学出版社，1996。

[6] “六艺”有两种所指，一是礼、乐、射、御、书、数六种技艺，二是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六种经术，前者本于《周礼．地官司徒》，后者本于《礼记．经解》等。“六艺”的这两种所指实际上并不冲突或排斥，它们皆属周代的学校教育之内容，前者是乡校之学，重形而下（器），即为初级教育；后者是国学或太学，重形而上（道），即为高级教育。史学家吕思勉先生（1884-1957）在研究孔门儒学时，经过史料分析得出结论曰：“予谓《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，大学之六艺也；礼、乐、射、御、书、数，小学及乡校之六艺也。”笔者以为吕说较他说尤为恰切，详见吕思勉：《先秦学术概论》下编第二章“儒家．孔子．六艺”，东方出版中心，上海，1985。

现存的《大戴礼记》说：“古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉；束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。居则习礼文，行则鸣佩玉，升车则闻和鸾之声，是以非僻之心无自入也。”（《大戴礼记．保傅》）鲁迅先生亦曾在《中国小说的历史的变迁．从神话到神仙传》加以征引，并云此条内容是西汉戴德作《礼记》即今《大戴礼记》时征引古小说《青史子》而得，《汉书．艺文志》言《青史子》有57篇。——《大戴礼记．保傅》小艺、大艺和小节、大节之说，尤可证明吕思勉先生小六艺、大六艺的论断。

[7] 邓洪波：《中国书院揽胜．前言》，《中国书院揽胜》，邓洪波、彭爱学／主编，湖南大学出版社，2000。

[8] 截止2004年12月31日，全国行政区划省级34个，地级333个，县级2862个。若以现县级行政区划计算， 7000所则平均现每个县亦可达2.5所。

[9] 王炳照：《中国古代书院》第202-203页，商务印书馆，1998。

[10] 《中国书院与传统文化》第56页，杨布生、彭定国／编著，湖南教育出版社，1992。

[11] 《中国经学思想史》（二卷本，唐代前），姜广辉／主编，中国社会科学出版社，2003。

[12] （德）黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，第42页，贺麟、王太庆／译，商务印书馆，1960。

[13] 姚介厚：《古代希腊与罗马哲学》（上），第501页，《西方哲学史》（学术版）第二卷，叶秀山、王树人／总主编，凤凰出版社、江苏人民出班社，2005。

[14] 汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚：《希腊哲学史》第二卷第420页，人民出版社，1993。

[15] （英）A．E．泰勒：《苏格拉底》第78页，周濂、朱万国／译，山东人民出版社，1998。

[16] 邓洪波：《中国书院史》第165-166页，东方出版中心，2004。

[17] 《马一浮诗话》第3-13页，丁敬涵／编注，学林出版社，1999。

[18] 《中国书院与传统文化》第18页，杨布生、彭定国／编著，湖南教育出版社，1992。

[19] 林桂榛：《儒学的世界性与世界性的儒学》，2004年12月28日《光明日报》第8版。

[20] 林桂榛：《建构于“血气心知”的个体生命之上，儒学才获得了自由与人权的向度》，见confucius2000.com＞林桂榛文集