王邦雄《“中学为用”在当代新儒学的分位问题》

一、前言...1

二、“中学为用”在传统派、西化派与当代新儒学之间的分位析论...2

三、儒学儒教即体起用的人文化成...5

四、结论...7

一、前言

牟宗三先生，在“时代与感受”中，先后有两段话，值得学界人士深思警惕:

“读哲学的人类对于时代没有感觉，没有反应。时代的问题，中国文化的问题，国家命运的问题，经济的问题，他人都没有兴趣，也根本不懂。”(注一)

“我们处于一个大时代中，所谓大时代就表示我们这个时代就是出问题的时代。但是要有感觉，才能接触问题。……对这个时代有感觉，这也不是容易的，这是一种智慧。”(注二)

牟先生语重心长，痛批知识分子退缩成蜗牛，躲在书房尽说作纯学术的研究，而不牵涉那些空泛的大问题。实则没有感觉，只是一味的睡觉，那就是辜负了这个大时代。(注三)

这犹在耳，而今牟先生已过去三年，所谓“后牟宗三”的时代已然来临。要怎么走下去，成了当代儒学所当面对的共同课题。

作为牟先生的弟子，笔者发表了“论儒学客观化的曲成问题”(注四)与“儒家人文精神的落实问题”(注五)先后为牟先生“一心开二门”之说进一解。重点在反省“良知的自我坎坎”可能落在情识心而不必然可以开出认知心的疑虑。故以先秦诸子由孔孟而老庄，再由老庄而草韩的转折过程，来诠释由德性心转化为虚静心，再由虚静心下开为认知心，或许可以保住有执的心的价值的中立，而不会是价值的陷溺。

本文专就清中叶洋务运动以降“中学为体，西学为用”的应变模式，来思考当代新儒学在理论哲学的“一心开二门”之后，落在实践哲学要如何去响应甚或解决新时代的三大问题，此即“中学为用”在当代新儒学的分位问题。倘若儒家在今天，不能生发教化的作用，伦常礼教的常道维系不住，而坐视两代断隔、两性疏离与两岸的决裂的话，那些我们真的辜负了这个大时代，而迫使儒学有如文物化石一般，仅能束之高阁，供后人凭吊怀古了。

(注七http://www.pkucn.com/viewthread.php?tid=124370&extra=&page=1 )

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注一:时代与感受”页一三四，鹅湖出版社，一九九五年九月三版，台北。

注二:前引书，页三三九。

注三:同注一与注二。

注四:人文学报第五期，页四一至五四，中央大学，一九八七年六月出版，台北。

注五:“东西文化的探索---近代文化的动向”页二七至一五二，黄俊杰、福田殖主编，正中书局，一九九六年十一月初版，台北。

注六:王邦雄，“逭随大师的脚步”，中央日报副刊，一九九五年五月二日，台北。收在“牟宗三先生纪念集”，蔡仁厚、杨祖汉主编，页一*六至一六六，东方学术研究基金会，一九九六年十二月出版，台北。

注七:“中国文化与世纪”，牟宗三，徐复观、张君劢，“中华人文与当今世界”页八七二，云:“把中国以前之学术文化，统于一‘国故’之名词之下，而不免视之如字纸篓之物，只待整理一番，以人吏存档归案的，……于是一切对中国学术文化之研究，皆如只是凭吊古迹。”页八七四云:“此是把人类历史文化，化同于自然界的化石。”页八七五云:“中国之历史文化，在他人面前，只等于一堆无生命精神之文物，扣同死的化石。”学生书局，一九五七年五月出版，台北。

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二、“中学为用”在传统派、西化派与当代新儒学之间的分位析论

传统派在现实化运动的大浪潮中，为了救亡图存，在“体常而尽变”的大前提下，权变求通的给出“中学为体，西学为用”的策略，试图保住文化传统的主体地位，并响应时代的变局。可惜的是，在体用有隔之下，西学的引进是无本的。因为本质上是道德的中学之体，如何能开出本质上是知识的西学之用?

此所以西化派，为了让“西学为用”成为可能，要“打倒孔家店”的中学为体，而喊出“全盘西化”，直以“西学为体”了。此一激进的狂飚，或许为“西学为用”，扫除了存在于老传统的习气障碍，却无端动摇了“中学为体”的常道本位。

传统派以精神理念层的中学之体，求以引进知识制度层的西学之用，固属不相应，亦不可能；西化派为了有效的引进民主科学的西学之用，而打垮了儒教常道的中学之体，更属非理性。此所以当代新儒学，在传统派与西化派的两极间，一者要保住中学为体，二者又要开出西学为用，故牟先进生有“一心开二门”之说，试图根本解决这一绵延一百多年守经达变的两难问题。

此一心即是中学为体的德性心、良知的自我坎陷而为认知心，此适为西学为用之所以可能的内在依据。云:

“要使中国人不仅由其心性文学，以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’，同时当求在政治上，能自觉为一‘政治的主体’，在自然界、知识界成为‘认识的主体’及‘实用技术的活动之主体’。”(注八)

“当其自觉求成为认识之主体时，即须暂忘其为道德之主体，及实用活动之主体。”(注九)

“知体明觉之自觉地自我坎陷，即是其自觉地从无执转为有执。自我坎陷就是执，坎陷者，下落而陷于执也。”(注一○)

“由动态的成德之道德理性，转为静态的成知识之观解理性，这一步转，我们可以说是道德理性的自我坎陷(自我否定)。……在此一转中，观解理性之自性与道德不相干的，它的架构表现及其成果(即知识)亦是与道德不相干的。”(注一一)

此道德主体是超越之体，而知识主体是内在之体。上下两体各起其用，超越之体在价值的贞定，内在之体则在事实的认知。关键在，上下两体之间可否并行不悖的问题。依“此道德的主体之要求建立其自身之兼为一认识的主体”(注十二)看来，上下两体同时并行。然另据“直俟此认识的主体，完成其认识之任务后，然后再施其价值判断，从事道德之实践”(注十三)而言，此中会出现一段价值的真空地带，良知在自我坎陷而暂忘其自身的时段，中学为用的教化功能，即可能停摆。

惟当代学人对牟先生的开出说，多所质疑，却把重点摆在“西学为用”要如何落在复杂的现实层面去一一开出的建构问题，而走离了牟先生“西学之体”当从“中学之体”的大本原去开出的根源问题，此林毓生先生云:

“牟先生论说的根本症结是，他使用具有普遍意义的形上学观点，来面对中国历史境况中的特殊问题，以致使得他的看法变得不甚相干。”

“对中国人在自己的泥土上，如何建立民主的制度与规范，如何建立民主的社会与文化等等重大的实际问题，变得不甚相干。”(注一四)

此一评断，完全站在“西学之体”的知识主体发言，与牟先生源于“中学之体”之道德主体的终极关怀，堪称不相干。

在“中体西用”的旧说之外，李泽厚先生与黄仁宇先生又开辟了“西体中用”的新说，惟已脱离了原本论述的时代脉络。李泽厚先生云:

“儒学深层结构中可以继承发扬的，是这种为国为国为民积极入世的情理结构，但只能把它纳入我所谓的‘宗教性的道德’(私德)之中，以引领个体的行为活动，而必须与共同遵循的‘社会性道德’(公德)相区别。这就是说，要注意区别理性与感性、公共道德与个人修养，虽照顾情理交融的传统，但决不使其淹没一切，泛滥无归。”(注一五)

黄仁宇先生云:

“况且我们所引用的‘体’与‘用’也与前人所叙不同。在我看来，体是组织结构。……今日也仍是受西方的影响大，保留旧有的习惯少。……惟独‘用’乃是精神与效能的发挥，反可以保持中国人的习惯与长处，做到张之洞所谓‘知本’。……有了新体制之输廓，才能决定发扬传统精神之出路。我的看法是中国长朞革命业已成功。我们同意于张之洞的看法:既要‘知本’，又要‘知通’。可是在正反前后的程序上接受现实，先有现代化，才能发挥精神与效能，此即‘西学为体，中学为用’的旨意所在。”(注一六)

两位先生之说，皆接不上牟先生两体而用的哲学思考、反而以体制或生产力为体，以精神理念或深层结构为用，西体中用的产物，就是中国式的社会主义，甚或中国式的民主政治。(注一七)

此等西体中用之说，混淆了当代新儒学“一心开二门”之此下两体之区分，看似简单化了，实则更为复杂。不过，两位先生的“中学为用”说，倒是点出了一百多年来中国走向现代化历程中的重大病痛。当我们以西学的知识主体，引进西学的民主科学之后管是社会主义或资本主义的路线，中国历史文化与中国土地人民的本位立场，岂能就此抹杀!两位先生的“中学为用”反而贴近洋务维新以来“中学为体”的于有意涵，而所谓的“西学为体”也相当切合原来“西学为用”的外延界域了。

统观传统派、西化派与当代新儒学之间，都肯定“西学为用”的必要性，争论点集结在是中学为体，还是西学为体，或者是中学之体自我转化兼为西学之体，问题就在救亡图存的迫切感之下，“西学为用”的现代与改革开放，席卷一切，却共同遗忘了“中学为用”之修养教化的功能。此在两岸中国已带来相当大的后遗症。因为物质富有的背后，就是精神的空虚乏，黑金官倒的恶质化社会，己掩不住的浮上台面。试看在长江抗洪救灾声中，来自上海的流行歌词，依旧荡气回肠的唱出:“歌繁华，颂太平，天遂人意。”吾人乍听之下，几有不知今夕是何夕之感。

综合言之，“后牟宗三”的儒学课题，当往“中学为用”要如何去开展架构的路上走，否则，“中学为体”仅有形式意义，而未有实质的意义。

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三、儒学儒教即体起用的人文化成

当代新儒学对五四新文化运动有一段精辟的批判，云:

“近代中国之学术界，自清末到五四时代之学者，都不愿信西方的宗教，亦不重中国文化之宗教精神。五四运动时代领导思想界的思想家，又多一些只崇拜科学民主，在哲学上相信实用主义、唯物主义、自然主义的人，故其解释中国之学术文化，亦尽量从其缺宗教性方面看，而对中国的旧道德，则从其化为形式的礼教风俗方面看，而加以打倒。于是亦视中国之伦理道德，只是一些外表的行为规范，而无内在之精神生活之内容者。”(注一八)

这一段话，透显出西化派人物所谓“西学为体”仅是内在之体，而未有超越之体，既不信西方超越之体的宗教，又不重中国超越之体的儒教。如是，造成传统世界观的崩溃，与现代价值观的混乱，政治人生的困顿迷失，皆由失落常道定准而来。此牟先生云:

“一个民族不能没有常道。……常道是超然的，不能当理论看。……‘道’不是一个理论。儒家所说的仁义礼智信，以及父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友(五伦)，既不是宗教里的教条，也不是社会上平常所谓的学说。”(注一九)

“如果没有一个常数，那么今天往哪里变，明天往哪里变，这些变便没有定准……从民国以来，许多人专门想把这个民族的常数拉掉。”(注二○)

此一常道常数，就在儒家。故云:

“儒家在中国是个‘教’的地位，就好像西方基督教的地位一样，而一个民族不能没有教的。西方人最讲自由，最讲人权，但是人家也没有把基督教取消。”(注二一)

儒家的常道性格，如同家常便饭一般，它是恒常不变的，是普遍性的人性之正与人性之常(注二二)。不过，常道常数的“体”，是定盘针，只指示方向，是没有内容的，所以伦常礼教，要生起人文教化的“用”。云:

“宋朝开国在国势上很差，燕云十六州一直不能收回，但是它维持三百年，靠什么维持呢?就是靠理学家。……宋儒的文化运动和朝延没有关系，这只是从社会上就教化、风化的立场来维持那个时代。”

未明儒之所以辟佛，就是为中华民族立一个常道。(注二四)而常道透过书院讲学的文化运动，以人文教化来维系那个时代的精神于不坠。而当代新儒学面对的是基督教信仰随着舰队商团直入中土的问题。云:

“在中国，宗教本不与政治道德分离，亦非即无宗教。”(注二五)

“此所信仰的可说是仁义价值之本身，道之本身。亦可说是要留天地正气，或为要行其心之所安，而不必是上帝之诫命，或上帝之意旨。”(注二六)

此一者肯定儒学儒教的常道性格，二者责求基督信仰，在修证功夫上开出主体。云:

“佛家说:一切众生皆可成佛，这一点恰好与儒家、道家相合。尽管一个成佛，一个成圣，另一个是成真人，他人的基本教义型态，却没有不同的地方。既然说一切众生皆可成佛，人人皆可为圣人，这些都不是空话，那么如何才能做到呢?就是要从主体着手。东方的宗教都是如此。在修证功夫上都能开出主体。”(注二七)

“耶稣也不过是个圣人，为什么必须通过他，始能得救呢?为什么单单是耶稣可以直通常，我们就不能呢?这是抹杀天人下人生命的本质。……主体之门不能开，对于人类的尊严是一大贬损。”(注二八)

基督教信仰是他力教，儒学教化是自力教(注二九)。故人文教、良知教的儒学儒教，由人文化成，转入人格修养，去提升自己，化掉罪恶劫难。云:

“东方的宗教无论儒释道三家，在知道罪恶是无限的时候，同时也肯定理性无限。到了解无限的理性全部朗现，罪恶也就统统化掉。这就是成佛、成圣、成真人。”(注三○)

此主体自觉的修养功夫，就孔孟儒学而言，一在先立其大，二在践形生色(注三一)。

“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”(注三二)

“学问之道无他，求其放心而已矣。”(注三三)

“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉!为人由己，而由人乎哉!”(注三四)

“养心莫善于寡欲。”(注三五)

孔孟儒学的心性修养功夫，简而言之，依三部曲而朗现。一是仁心在不安中呈现，而呈现是觉，此之谓“心之官则思”。孔子逼问宰我“食夫稻，衣夫锦，于女安乎?”(阳货篇)，孟子设例“今人乍见孺子将入于井”(公孙丑上)，皆给出仁心呈现的生命情境；二是仁心在觉的时候，自我呼唤而觉其自己，让生命永远处于觉的状态，我欲仁与求其放心，皆是仁心的自觉挺立，故欲仁仁至；三是仁心的自作主宰，而发为行动，作克己复礼或养气知言的实践工夫。

人的存在处境是心在物中，呈现是心从物中超拔而起，自觉的心觉心的自己，而主宰是心贞定的动向。因为“耳目之官不思，而蔽于物”，故有待“心之官则思”来引领带动，生命才不会在“物交物”中牵连引流落而去。

试将“克己复礼为仁”，故为儒家修养功夫的范型，并依人文心、社会与自然物的三层次来思考。仁是人文心灵的自觉挺立，礼是人间社会的行为规范，己是物欲形气的自然生命。人文化成的儒学儒教，首在人文心的点醒，此所谓“为仁由己”，故人文化成天下，终究还归天下人的人格修养；而人格修养仍在礼乐教化、伦理常道的氛围情境中去修习养成。孟子的时代礼坏乐崩，故将外在的礼制收归在本心良知中，成为四端之一，养心功夫直接茖在寡欲中自我存养扩充。不过，仍以“知言”取代“复礼”，并以“养气”提升“克己”，只是更为艰苦而已!实则，知言旨在知心，养气源自养心，工夫之大本仍在直指本心。

在打倒孔家店的狂飚年代，“中学为体”的文化心灵已保不住，“中学为用”的人文教养当然失去感动力，而被冰封冷藏了。不过，此中仍有新儒学当该反思的空间，“克己”与“由己”，都是生命自我，由己是人文心的我，克己是自然物的我，人文心开发出来，自作主宰，则克己是自我克制，不会有被压抑之感。此牟先生云:

“古人所说的‘克己’，自己限制自己以成全自己，成全自己的道德人格。克己正所以容他，正是要对外敞开的。”(注三六)

且复礼的社会规，也是出乎吾心所不容许的要求，为情意理想开拓人我会通的管道礼的践履乃自我的追寻与完成，就不会有“外铄我也”的反感抗争。

今天，新生代与新女性的委屈，来自君父威父威权与大男人心态，没有给出“为仁由己”的空间，缺乏“而由人乎哉”的省思，且失落了伦常礼教的常道，没了共同的管道，人人有如散兵游勇，在四顾茫茫一无依傍中，自己找寻出路。而亲人朋友不领情，彼此间缺乏敬意与了解，相互读不懂对方的话，猜测疑虑成了最大的杀伤力，不仅两代两性，两岸间亦如是，精神苦闷心情郁卒，成了这一代中国人的共同命运。

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四、结论

中学为用的道德修养与人文化成，落在今天，一则面对宗教信仰的全面笼罩，二则承受法治体制的功能取代，似乎找不到可以安身立命的空间了。

台湾当前佛门信仰已成民间主流，政治人物为了选票，也群集托庇在教门法师之下，甚至有朝野迎接佛牙的盛大场面出现，经由电视或现场直播，俨然成了天下大事。儒学儒教在此一时代情境中，要有感觉，要有回应。

一子不语怪力乱神。(注三七)

二祭如在，祭神如神在。(注三八)

三敬鬼神而远之。(注三九)

民间信仰多的是怪力乱神，儒学当该正视，而以德行的实践，来扭转福报的祈求。且在拜鬼神祭祖宗的时节，要把重心从外在的鬼神，拉回到自家的心中。所谓的迷信，问题不在鬼神的在不在，而在心的有没有。神在我心，祭祀才有意义。再进一步言，尽管对鬼神心存敬意，不迥，仍要保持距离，不为美感，而为人文预留存活的空间，甚至是开阔的天地。

儒家“人能弘道，非道弘人”(论语卫灵公篇)之“下学而上达”(论语宪问篇)的路，才是光明正大，活出尊严的路。此一精神理念的自觉挺立，或许可以消除类似宋七力分身发功与妙天莲座庇佑的怪力乱神现象。

佛门信仰，谈三世因果，而儒学的用心却在今生今世，儒的世界没有天国没有彼岸，生人救人都在今生今世，今生今世人救人，仕有通过人文教化，而政治、教育与文化的外王事业，要在世代传承中行之久远。此三代传承的儒家理论，可与佛门的三世因果对话，甚至去消化佛门的三世因果，或许这也是人间佛教在台湾乡土生根的可能出路。

中学为用落在今天的另一个困局，在法治取代礼教，而权益淹没伦常。看起来是人权得到保障了，实则人的尊严反见萎缩，因为少了人文心的自觉挺立，不能自做主宰，人生路惟防波逐流而已。

“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(注四○)

“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”(注四一)

政今刑施就今天的法治规定，而德化礼治是儒学儒教的修养化成。最大的分别在，仁心有无自觉做达，自觉做主才有不断向上的动力，也才有尊严荣耀，成就完美的道德人格。

深进一层言之，道德与法律之间，不必是对列关系，而可以是纵贯关系，礼乐教化正是治刑罚的根本，可以随患于未然。

总括全篇，人生是人物活的人间，说得确切点，是不合理的人物，活在不合理的人间克己是克制人物的不合理，复礼是引导人间走向合理。这样的话，人生方可能美善合理，而其源头就在仁心的自觉挺立。

儒学儒教是千古常道，当代新儒学为了要返本开新，以“一心开二门”来解决“中体西用”与“西体中用”的两大难题，却在时代的迫切感之下，独重“西学为用”的引进开发，而超过了“中学为用”的教化功能。

“后牟宗三”，追随大师的脚步，我们要去拓展“中学为用”的路，来面对并解决新时代的两代传承、两性互动与两岸统独的三大课题。

王邦雄《中国哲学论集》，页301-318，台湾学生书局有限公司，2004年3月三增订三版。

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附注:

注一至注七:见1楼.。

注八:“中国文化与世界”，前引书页*八六。

注九:“中国文化与世界”，前引书页**八。

注一○:牟宗三“现象与物自身”页一二三，学生书局，一九七五年八月初版，台北。

注十一:牟宗三“政道与治道”页五八，广文书局，一九六一年二月初版，台北。

注十二:“中国文化与世界”、“中华人文与当今世界”页**八。

注十三:同前注。

注十四:“中国传统的创造生转化”，收在“建馆四十周年文化艺术学术演讲论文集”页二○三，国立历史博物馆，巴东主编，一九九六年四月出版。

注十五:“初拟儒学深层结构说”，收在“儒家思想的现代诠释”页七三，李明辉主编，中央研究院中国文哲研究所筹备处，一九九年七年十月出版，台北。

注十六:“如何确定新时代的历史观---西学为体、中学为用”，收在“建馆四十周年文化艺术学术演讲论文集”页九八。

注十七:参见李泽厚“中国现代思想史论”页三一一至三四一。“漫说西体中用”，东方出版社，一九八七年六月出版，北京。

注十八:“中国之文化与世界”、“中华人文与当今世界”页八八○。

注十九:“时代与感受”页三四七。。

注二○:“时代与感受”页三四五。

注二一:“时代与感受”页一八四。

注二二:“时代与感受”页二九七与一八三。

注二三:“时代与感受”页三四四。

注二四:“时代与感受”页三四七。

注:二五“中国之文化与世界”、“中华人文与当今世界”页八八二。

注二六:“中国之文化与世界”、“中华人文与当今世界”页八八四。

注二七:“时代与感受”页一七八。

注二八:“时代与感受”页一七九。

注二九:“时代与感受”页四二一。

注三○:“时代与感受”页一八○。

注三一:孟子告子上及尽心上，朱熹“四书集注”页二八二、三○四乃二九九，台湾书店，一九六一年十月再版，台北。

注三二:论语述而篇，“四书集注”页八四。

注三三:孟子告子上，“四书集注”页二八二。

注三四:论语颜渊篇，“四书集注”页一○八。

注三五:孟子尽心下，“四书集注”页三一六。

注三六:“时代与感受”页七。

注三七:论语述而篇，“四书集注”页八二。

注三八:论语八修篇，“四书集注”页五六。

注三九:论语雍也篇，“四书集注”页五六。

注四○:论语为政篇，“四书集注”页四八。

注四一:论语子路篇，“四书集注”页一一六。

(全文完)