A
□兄好：
来信收到，给您邮寄的丸山真男着《日本政治思想史研究》一书收到就好，好书多买几本共享，不必客气言谢。
该书的第一章第二节写得极出色，对反思大陆的儒家哲学之流变有价值；另民国二十一年何炳松《浙东学派溯源》一书专门论证程子与朱熹有分，论证朱熹“属于道家”（陆子源佛家），是“儒化的道家”，说朱“实在是一个儒冠儒衣的道士”，意即朱表面是儒，实理论内核的东西是道，于我心戚戚也！
宋儒张载、周敦颐、程颢、程颐及后来的朱熹，其作为核心理论的性二元论及“返性”论（张载：“性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也……形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”）实不逃道家“元欲”二元论及“返性”论，连“天地之性”、“气质之性”的概念都原原本本是道家的，惟独把需要“反〔返〕”或“复〔复〕”的“天地之性”赋之以儒家的仁义而加以伦理充实化即可（孟子：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”）。
林桂榛 2008-07-18
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B
林兄好：
日本学界除丸山真男外，沟口雄三、岛田虔次等人的学说思想也值得关注，沟口应该更厚重一些。丸山此书之妙，便妙在能层层揭开儒学自身的演变之迹。让儒学自身的矛盾呈现出来，尔后之学人又做如何回应。
我现在想问的问题是：在儒学天理等形上观念解体的过程中，该如何理解一些回复？比如熊十力、牟宗三。如果站在一线进化的理解思路，那么他们都是违背历史潮流的，是逆潮流而动。但是他们的影响又是巨大的，至少在谈到近代中国儒学的发展绕不开他们。其学说的影响应该多非出于其身势之缘由，而当中别有一种潜在的儒学的逆向——对此，实当报以同情之理解。而问题的关键又在于，新儒学的思想在当下的一统江山的局面的确难免门户之见，自营堡垒，窒人耳目。
二十世纪上半期是理想主义得逞的时期，斗争便可以换来自由，便可变卖家当，落草为寇。道德热情也是一种涌动的理想主义，好像一切美好的前景皆可通过道德来开显，我想，新儒学大概便出此途。他们多都有很深的淑世情怀，有激昂的道德热情，其情可感。在理想主义的时代，新儒家的思想不过只是其中一径流而已。试想近代英国为什么未能发生像法国大哥民那样的流血革命，或许与其经验主义传统有关。休谟的人性论学说便当是如此的折射。
××× 2008-07-18
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C
□兄好：
所言关于理想主义淑世情怀（王国维和丸山真男则称它是“乐观主义”）与休谟他们的经验论人论，甚是。非经验论的思想取向，的确常与道德上的理想主义梦想有关，与一种形上的实体信念有关（丸山《日本政治思想史研究》称理学家式的天道性命理论为“合理主义”）。
历史上，西方哲学有唯理论、唯名论之分（如中世纪），后有经验主义、理性主义之分。经验主义哲学传统主要在英伦（大陆外围），明代以来的欧洲经验论哲学家多为英国人，而理性主义哲学家则主要在欧洲大陆（“理性主义”其实不是指经验式、实证式的“理性”〈理智〉，而是“理”与“性”式的“理性”〈理念〉，此倒颇为接近宋学以来中国的“理”“性”概念，翻译得挺准确的；某哲则云“二千年欧洲哲学无非柏拉图的注脚而已”，忘记出自何人，大意如此，然当系确论）……岛屿或大陆外围在近世首先开出经验主义之大路，东亚哲学也是同样如此的“命运”，那就是岛屿上或文明外沿上的日本哲学，就是日本古学派等对“理学”的率先地解构与转换。
事物不是孤立的，总是作用力与反作为力构成回应模式，大陆内部也有针对理性主义兴盛的经验论陆续生出来，但作为边沿的英国或日本能在各自大的思想学术系统中（欧洲、东亚）率先开出经验主义大道，自有其中的奥秘（边沿容易获得突破，压力小，旁观者清，如此等等）。而作为大陆外围或边沿的英伦列岛与日本列岛，其能维持保守的政治与道德传统或体系（譬如天子制度），则更是奇妙而有趣的文明现象。日本之于东亚的价值与地位，似于英国之于欧洲的价值与地位，于日本的价值与地位，大陆岂能“我老大中国”地蔑视与轻视乎？鲁迅早就告戒曰：中国青年尤其应该向日本学习！
“丸山此书之妙，便妙在能层层揭开儒学自身的演变之迹。让儒学自身的矛盾呈现出来……”——这是学术史的研究，这种学术史的近世演变，自有大的进程，理解这种进程，当把握朱熹为总骨架（集大成）的宋儒与非议此宋儒的戴震、素行等近世哲学家的差异（《朱子学体系の组み换え：戴震の哲学研究》，桥本高胜着，京都：启文社，1991），这种差异不是个别而微小的，而是体系式的，是颠覆式的，背后恰是哲学思想的经验化动向，是一种世界性的动向，而这也恰是学术近世化、近代化而突破古典的表征，而精彩的是中国哲学的近代化竟然可以回归到前古典即真正的古典——那就是孔子，那就是荀子！故近世的东亚哲学之突破在中日都采取了回溯的形式，采取了“字义”的形式，迂回中前进，曲线中突破，非常有趣吧！
话再说回来，以伦理或道德问题作观，理性主义、经验主义都是必然的、合理的（冯友兰把孟子、荀子分别视作理想主义、现实主义的儒家代表，其实也就是理性主义、经验主义的代表）。此譬如“恻隐心”的问题，绝对道德主义者说恻隐心在人心是绝对道德律，是天理与性命，是性理的呈现（《朱子语类》卷九十八：“横渠谓‘天体物而不遗，犹仁体事而无不在’，此数句是从赤心片片说出来，荀、扬岂能到？”）；而经验主义者，却说是危难的感同与悲苦的身受，是一种由血气生命生发的同情心而已，绝非什么先验、先本的什么理、性、命之存在，倘若他的生命不存在，还什么个体的“性理”哦，真是庄子式的玄臆与得意！皮不存，毛焉附？故阮元接戴震而云“性字从心即血气心知也”……绝对道德主义者，如孟子类，则云：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”又曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣，故曰‘求则得之、舍则失之’，或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”显然，孟子这些论调既有绝对主义成分，又有经验主义成分，此早有人戳穿孟子矢言“我固有之”的这种虚幌而明揭其二元论性质（怵惕→恻隐，然怵惕从何而来，从血气生命而来，怵惕者恐惧也，恐惧者生发也，孺子将入于井，生发恐惧怵惕者即自身同为怀生畏死也）。发挥绝对道德心的前者，可接到宋儒的性理与康德的道德律；发挥同情心生发的后者，也可接到休谟、洛克、斯密的同情论伦理学说。
不过，以我观之，我更取向于后者，取向于经验论立论道德心问题；同样在宇宙论方面，我也取向于经验论（比如戴震与徂徕他们自然哲学的天道论）。或有人云：不建立绝对道德律的理论体系，如何让道德心落实或坚信呢？理论上，用绝对律去解释道德心也颇成立，用经验论的生成观或“德性”论去解释道德心也成立，而且后者更接近生命与德性的真相（戴震谓“德性始于蒙昧而终于盛智”，荀子云“人之生固小人”，谓为学的过程是“其义始乎为士终乎为圣人”）；至于害怕这种经验论解构了道德心与伦理命令的绝对性或崇高性，则似没有必要，台湾学者吴文璋《论荀子的宗教精神与价值根源》等着，就是要说明荀子也同样能确立道德的“大本”，只不过这种“大本”是自主的德性论，非线性思维寻找可印于地上的天上之天命性理（这种相对于荀子式大本更容易陷入“异化”境地，当警惕；譬如阳明心学，不能说不是对朱子理学面临异化〈压迫人心〉的一种反拨，也不能说近世欧洲的经验论道德学说不是对欧洲基督教道德律理论的一种反拨），荀子与戴震的德性论，更需要一种主体的自觉与精诚猛进的内心力量，此非孔子之精神乎？孔子德性精神系口口声声云天道性命乎？莫非此儒当修禅打醮作神经病状不成？此儒不过未真“明心”而已，其所见之“性”又见之乎？以孟子、朱熹、康德式笑荀、戴，笑休谟、洛克、斯密，自作多情而已！
丸山指出了日本古学派在转换朱子学体系时的个体德性与群治（政治）的分化问题，指出社会道德与自然天道的分化问题，译文用的是“独自化”三字，此实为对日本古学准确精到的把握（在荀子，这种具体分化已经成立或完成了，非常可贵），而朱子学中天道心性论及个体群体的道家式混沌一体，其被打破的确预示一种体系式的转进或转生！粗言之，若坚信道德上的天命性理，坚信它的终极性，那么这就如宗教信仰一样去信去行就是了，无须极力论证，落个越论证越拙劣（凡是说不清楚的就别说，如孔子不言鬼神性命而阙如之一样，这才是负责的问学态度与精神，孔子压根就不谋建董子、朱子等道家式的宇宙论及生命论，他只说“天何言，四时行，百物生”及少壮老之“血气”及血气之上的具体德性或德行），以致于宋儒用道家悬糊的东西论证来论证去，道德理论及背后的宇宙论变得粗陋不堪——当然有人觉得是高妙精致，可我总觉得粗陋可笑，大概是由于我经验论立场吧。
要之，我还是认为朱熹理论体系的核心是道家的，是黄老类的（民国何炳松与今浙大孔令宏的结论未必是胡言，孔论宋儒道家化著作很多，何着则明说“我们知道现代我国的学者差不多都承认董仲舒为道家者流，甚至有人叫他为董道士……朱氏生平并亦深信神仙和阴阳五行等等道家的玄谈”；迷信宋儒造作的东西，怕冒犯宋儒地位，真是可悲的政治与学术，好在日本远在“天边”，其古学派敢大胆斥朱，比戴还精猛，大快人心），而对朱类理论的颠覆，则意味着回归自然哲学与实践伦理的相分与新的统一，回归经验，回归生活，回归阴阳消息的天道总生生与人类个体生命的血气心知之生生……化借一句：存在先于本质也！
林桂榛 2008-07-19
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D
林兄好：
关于戴震，你认为他解构了道学。我看能否说的温和一点，说成预示、潜藏着新的转向，如何？可惜东原身后无人接续其义理之学。即在当时，东原被人认可的也多是其经学考证之学，时人对他的义理之学还多持保留意见。刘鉴泉先生说：“近三百年学者力反宋儒，考据家直不言性理，固不足论。乃有言性理者，曰颜习斋、戴东原，力抵宋明儒，而别自为说，当世尚方不言性理，故不着。近始有人称道而遂以为能变宋明而开宗，盖世之不究于宋明儒书也，久矣。故读东原书而以为闻所未闻。苟详察之，则其言之是者不能出宋明儒之范围，而谬者乃并宋明儒不能及。”刘氏之说不可全信，但也有几分值得用心揣摩的地方。试以王船山为例，今人多以为船山为宋明儒的反向，而以唯物主义哲学家标之，但若沉潜揣摩，其说大谬。王夫子的气论说，这个气也是要分疏的，一是充盈之气，一是神明之气。而后来的学者多是根据自己的需要来阐发（以这样的方式来寻求自己的思想根源），置学术真相于不顾。严寿澄先生有部著作《船山思问录》，对船山学术之剖析，推倒了过去的陈说，真是入门三分，叫人拍案。我想，晚明以来的哲学思想是渐变的，不必把某人视为突变的典型，这样易使人觉得：这是考史者借考史而创造历史。
我非常同意你的观点，就是儒学在当下必须介入实在的、生动的生活世界，大谈本体是过时的话了。二十世纪，中国人在跟着洋人转，出了一批创造本体学说的哲学家。中国人学洋人，容易走极端，要不就直接把洋人的情爱论发展成鄙俗的性爱论，要不就躺在死洋人的坟上睡觉。我那天还在跟一个朋友讨论，某某某自称是哲学家，他无非就是拿康德当圣人，惟康德是尊，谈什么道德主体、物自体，如今的洋人早就不把这些当回事了，他还当成济事法宝。在消解了形而上学之后，儒学有了新的命题需要开发，这是当今儒学的必由之路。
××× 2008-07-21
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E
□兄好：
然也。可能我们交流得不够充分，经济学所谓“信息不对称”也。我清楚地知道：从释解程朱体系之道学的思想家来言，非仅戴一人，也非自戴方起也。一者，标儒学标孔圣者在北宋本有两支，程朱等为一，王安石、李觏等为一，朱熹时浙籍叶适、陈亮也狠批道学，另外还有与朱熹同时做官的唐仲友（朱子及门人对唐仲友的压迫与打击致唐仲友淹没无闻著作毁失见何炳松《浙东学派溯源》第六章第四节），宋学实非即程朱之学也，今“宋学”代指理学类，误或约定成俗尔；二者，宋后反道学“性、理”之本体论的学者，反对“理先于气”之本体论的学者，元明清很多很多，一直都有声音在（尽管官府控制得厉害），有传世著作记述的，元代有吴澄他们，明有吴廷翰、王廷相他们，至于明清际的刘宗周、陈确、黄宗羲、王夫之自然是了。陈白沙的弟子湛若水（1466-1560）早即倡云：“古之言性也，未有以理气对言之者也，理气对言之也者，自宋儒始也，是犹二端也……以气理相对而言之是二体也。”此言极是，见其《新论》（又言“水之行于地也犹人之血行于百骸也”）。在宋代，与程朱类道学先生相对的经验论儒学、实用儒学（借用胡适所绍“实用主义”一词，实证主义意）很多，宋后与高度官府化、政治化的理学、道学相异的儒学主张也很多，这有一个大线索在（日本古学派也属此线索），单就反理学批道学而言，就可做一部宏大的思想史著作。
从我收藏和阅读的著作来看，从刘宗周到王夫之尽管反道学“性、理”本体论，但他们的气论又深陷本体论，难逃道学藩篱，其思想进路与近世欧洲经验论学术相差十万八千里，他们“气在理先”的哲思除了大体“反正”外，并没有建立经验哲学的具体体系（元明清三朝，朝廷如此推行性理学，能提出气本体论，就已经非常可贵了，需要政治勇气和学术信念的）。然而，在明清时代，至戴震，在东亚大陆，惟独戴，他不仅反对理在先，而且不言气在先，直接超越抽象的理本体论、气本体论，把“道论”推进到天道、人道、政道的贯通一本上，这种贯通非抽象的，而是具体的，非道佛的，而是儒家本有的，这当然是一种“崭新”的学说！其实，根本就不新，全是“旧”的，不过复归儒学本相而已，扭转了儒学严重“道学化”的路向——抽象化寻“道”〔理〕，抽象之“道”〔本体〕，此“道”实根本就不存在；至于说宋学“佛学化”，甚非，是与佛学抢“地盘”而已，“核武器”还是道家的，拿的是黄老学的架子套个所谓仁义道德尔，此学界未清澈的一关节。
章太炎则谓戴实发荀子而起，以我观之，未必全然。戴善文字与经义，乃从以“理”为首的基本概念训正而起，以概念贯通哲思，参照经验与生活，立一实用主义儒学体系批道学“客观唯心”理本论，化“理”为“条理”，化“道”为阴阳、血气、心知、情欲及感通生养、当智当公之实然，戴不为朱熹后中国之第一哲学家乎？不为千年儒学拨乱反正之第一有力者乎？不为远超日本古学派之哲思高度或哲学成就乎？——惜他把五行糅入阴阳天道，说明他对先秦易学的阴阳天道论并没有彻底领悟其实义，故他的天道、人道、政道何以贯通尚欠充分而足够的叙述。戴未说透或未明阴阳的自然哲学性，但他阐人道而溯至天道并标“阴阳五行”，找“本”思路找对了，对中国思想的大叙述把握大体恰当，非似宋儒倡所谓“无极而太极”、“所以阴阳者道也”、“道即性即命即理”类的道家类的臆想编造。
至于“唯物主义”儒学家也多不否定“道德命令”的绝对性，这不是愚蠢而是高明。（吕思勉说：“据理论之，告子之说，固为如实；然孟子之说，亦不背理。何者？孟子据人之善端而谓性为善，夫善端固亦出于自然，非由外铄也。……后来王阳明创致良知之说，示人以简易直捷，超凡入圣之途，实孟子有以启之。其有功于世道人心，固不少也。”）戴震也不否定“道德命令”的绝对性，戴批荀子，认为他不知“性”之“全体”，似乎非常辩护孟子之说，然刘师培等指出戴表面辩护孟子，实则与孟子相左。以我观之，戴既否定了孟子，也肯定了孟子，既否定性命，也肯定性命，但他的基本义理，是经验论取向，非道家式悬想（不穷批孟子，可能是工作需要，也可能是他真赞同孟子）。此正如某人的具体“恻隐心”，当于某一伦理情景下出现之，其恻隐心似乎是“非外烁”的本有、固有之一时显露，譬如性、命、天道等等所赋；然以藏“恻隐心”之人的生命来历观之，以恻隐心理的生成过程观之，可知“恻隐心”实来自血气心知下的心理生成或心理积淀，只不过已有该心志者一定情景下突然感发恻隐意识而已，或只不过感同身受到受害者的危险与恐惧或恐怖而已，非关什么“性命”，“天命、性理”不过具体恻隐意识从人心瞬间感发而寻其“本”的一种说辞而已。故特定情景中的恻隐意识似本然良知良能，然良知良能实非未生、初生即有之，其乃生而方成之了。孟子为了说明恻隐意识的终极来源，竟然把德性也作为本性或本初人性，然德性非本然，生成而有也，荀子所谓“伪”也，戴震所谓“德性起于蒙昧终于盛智”也，甚是。是生成的还是本有的？似本有，实生成，无本有而无生无灭之“性”，孟子言性有强言色彩，宋儒言性则完全强言，此经验论观之荒谬不诞也。（日本古学派的太宰春台就明说孟子性命论是强言：“夫仲尼之道，至子思而小差，至孟轲而大差。所以差者，与杨墨之徒争也。轲之道性善，其实亦苟且教导之言耳，轲急于教导不自觉其言之违道也。宋儒又不知轲之违道，以为轲实得孔氏之传，遂以其书配《论语》。迨其解性善之言也，不能不置气质而别说本然之性，所以谬也。”）
“存在先于本质”？？易无体，以易〔变〕为体；情无体，以感〔咸〕为体，何有“在”之外凑泊如别物而不可视不可及的“体”或“本”耶（如“理”，如“性”，如西方宗教之天父，如柏拉图理式，如黑格尔理念）？无也！系辞曰“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，此道即具体物器上的阴阳也（天道），此器即具体可察的物器是也，何有宋儒之类太极外又无极而阴阳外又别道别性耶？欧洲有唯理、唯名之派别，宋类如此，宋后三朝亦类如此，然中国孔子焉有本体论式的抽象本体论？窃以为无，此正为孔子之高而圣也，圣者通而智也！
林桂榛 2008-07-22
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附Fhttp://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3614
□□□兄好：
看《宋史》，读到有关杭州洞霄宫的文字，有趣。您依然在那“隐居”吗？近来可好？
近几个月陆陆续续读了点日本近世古学家的著作及《胡适文存》四册等的作品，茅塞又大开（北大出版社版《胡适文集》卷五有《人权论集》）。窃以为谓“现代新儒家”为“儒家”亦属欠妥（张君劢、徐复观固然很不错），其实“现代新儒家”在山崎闇斋（1618-1682）、山鹿素行（1622-1685）、伊藤仁斋（1627-1705）、贝原益轩（1630-1714）、荻生徂徕（1666-1728）、太宰春台（1680-1747），在中国的戴震（1724-1777），在他们的思想与理路。“现代新儒家”是“Philosophy家”，就如宋代“新儒家”实为“道家”一样（《宋史》在〈儒林列传〉之外别立〈道学列传〉，释“道学”之名有曰“推明阴阳五行之理”、“命于天而性于人”云云）。
戴的继承者在民国前后有章太炎、刘师培、梁启超、胡适他们（褒扬戴的思想，推崇戴与黄宗羲等的价值），但胡适他们也没讲透彻戴震的精湛高妙处，没有明白戴震儒学的体系价值。至于民国以来冯友兰的“新理学”及熊十力、牟宗三等谈“儒”的“中国哲学”，那恐怕行不通（用“哲学”来叙述中国思想史未必行得通，未必准确而有效），没把握儒家学说体系的要义（要义戴震已讲，阴阳消息的天道、血气心知的人道、体情遂欲的政道，德性之思与制度之思贯通在一起，天道与人道、政道贯通在一起），西方哲学模式地剪裁中国儒学思想，行不通，往往抓不住核心与系统。毕竟中国的叙述方式、关注焦点与西方叙述方式、关注焦点不一样（宇宙论本来就不一样，大知识背景不一样，大语言背景不一样），苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以来的西方“哲学”自有它的玩法。
东亚儒学在宋代之后，可分为内部的大陆儒学与外部的日本儒学两支主线，日本的情感主义路向高于大陆性理主义的路向，更富有现代性；而大陆内部儒学，宋代也有两个分支，一是王安石（1021-1086）、李觏（1009-1059），二是周敦颐（1017-1073）、二程（1032-1107），前者没有发扬光大，后者宋后时兴数百年并不断贬低王安石、李觏江西派，亦如唐韩愈以来不断有人道德化贬低荀子思想而道义化抬高自己……胡适早说了周、程的北宋完全是一个“道士的世界”，贬低经验论者、务实者王安石、李觏等是他们的必然；周程朱理学的体系内核则完全源自道家学说，议者以为多援自佛家学说，实不着要害，仁斋讲了这个问题，而且可找到宋儒道家化的众多言行可证周程之说系援道家之说，仁斋则早就判他们为“异教”了。道德调子最高的道学或理学竟被判为“异教”，有趣！
理学暗含了“杀人”的必然（集约化是它的道德感与理论逻辑，这是“吃人”的真正源泉，也是东方大陆哲学的特色，理论上有点类似于与英伦“经验论”相对照的欧洲大陆“唯理论”），只有戴震儒学把儒学义理建构于“血气心知”的个体生命之上，儒学才获得了自由与人权的向度（解构“集约”，并且德性亦基于个体“血气心知”，戴震谓“德性始于蒙昧而终乎盛智”），并从而可直接契榫英国洛克（1632-1704）、法国卢梭（1712-1778）的自由民权学说。而一千年来的程朱学与一百年来的熊牟学，根本不具备这个内在逻辑与思想力量（尽管它是较地道的“哲学”）；戴震的意义，无疑远拔于清初的黄宗羲，其理论的周密与系统亦高于日本仁斋，非常了不起！
林桂榛 五月二日
（五月四日整理）
