早期儒家强调以人为本，主张行人道，以礼义治天下。行人道，以礼义治天下，有一个认识“人”的问题。如何认识“人”，是行人道、治天下的核心问题。所谓以礼义治天下，乃达天道以顺人情者也。达天道，是敬天；顺人情，是治人。早期儒家所说的“天”，已不是夏、商、西周三代的“皇天”、“上帝”的代称，而是指“天无私覆”、“地无私载”[1]的天地，是人文化了的大自然。早期儒家所说的“人”，已不是夏、商、西周三代受“皇天”、“上帝”奴役的奴隶，而是循“天之经”、“地之义”[2]而“行”的“食味别声被色而生”[3]的社会的人。
早期儒家认为，凡治天下者，治人也。治人者，“必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患”[4]。“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。”[3]圣人为了治人而作则，圣人作则若能以天地为本，则人可治也。圣人作则为什么必以天地为本？人生天地间，人的一切，不仅人的思想、感情，包括人自身都与天地有密切关系。人有人之性，与生于天地之间的他物有别；人是社会的存在，人与人之间，有情、有义，有利、有患。但是，人之性、人之情、人之行都源于天地；如果，没有天地，就没有人，也就没有人之性、没有人之情、没有人之行。因此，圣人为治人而制定规范，必须以天地为本；所制定的规范也必须是“天经地义”的。只有这样，才可能达天道以顺人情，才可能大治天下使社会和谐统一。
一、心与性、性与情
《郭店·性自命出》云：“凡人虽有性，心亡定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”[5]所谓“性”，即人之所以为人的类区别特性。也就是说，有此“性”，则为人；无此“性”，则为非人。所谓“心”，中国古代以“心”为人的思维器官，即现代所说的大脑。所谓“志”，情志也。《左传·昭公二十五年》云：“是故审则宜类，以制六志。”杜预注：“为礼以制好恶喜怒哀乐六志，使不过节。”[2]孔颖达疏：“此六志，《礼记》谓之六情。在己为情，情动为志，情志一也。”《郭店·性自命出》提出了“性”、“心”、“志”（情）三个术语，表示了三个相关的概念。人有“心”，“心”中不仅有“性”，而且有“志”（情）。从“凡人虽有性，心亡定志”来看，“心”中的“志”（情）并不直接与“性”相对应，不是人有性，心有定志，而是“人有性，心亡定志”。“凡人虽有性”一句，先容认“人有性”这一事实；“心亡定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定”四句，指出“心亡定志”，说明其“情志”并不直接与“人有性”这一事实发生联系。“心亡定志”之后的三个“待……而后……”句，对“心亡定志”进行解注，指出“人虽有性”，但人之“心”（思维器官）中，并无确定的“情志”（思想感情）；人“心”中的“情志”并不是“人之性”直接派生的。“人有性”，但这“性”在人“心”中是处于内蓄而未发的状态。这种状态是一种静止的，要依靠外物引发而后作，依靠愉悦而后行，依靠调节而后定。也就是说，“性”有“欲”才能由静而动，才能产生“情”，而且此“情”并不是此“性”的直接转化。
《礼记·乐记》云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。”[6]《乐记》所说的“性”，有两个特点：一是“人生而静”，二是“感于物而动”。“人生而静，天之性也”，是对“性”的本质特征的描述。“人生而静”的意思，是说“性”与生俱来，最初处于静止未发的状态。“天之性也”，意为“性”乃先天所具有，是大自然造化功能所使然。“感于物而动，性之欲也”，是对“性”的变化性征的描述。“感于物而动”的意思，是说在外物的影响下，“性”由静而动，可发而为“情”。至于是什么样的“情”，是不确定的。“性之欲也”，“性”由静而动、外发而为“情”，乃人欲之所使然。也就是说，什么样的“情”，是由人的欲望决定的。“物至知知，然后好恶形焉”，是对“性”由静而动、外发而为“情”的具体描述。“物至知知”，由于外物的影响而有聪明才智，有聪明才智便能认识一切。“然后好恶形焉”，认识一切然后产生好恶，有好恶，就有欲望，不同的欲望，产生不同的“情”。总起来说，“性”与生俱来，乃大自然造化功能所使然。“情”是“性”之外发，乃外物影响下的人欲之所使然。就“性”而言，是人就有人之性；非人则无人之性。普天之下，人之所以为人，其性一也。就“情”而言，人上一百，种种色色，“物至知知”，千差万别，人情各异也。
《礼记·礼运》云：“何谓人情，喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者，弗学而能。”[4]就《礼运》所说，所谓“人情”，其特点就是“弗学而能”。“弗学而能”，就是“生而知之”，是与生俱来的。这与《礼记·乐记》所说的“天之性也”是相一致的。“性”、“情”都是与生俱来（弗学而能）的。从现象而言，“性”处于未发的静止状态；“情”处于已发的运动状态。然而，究其实质，“性”与“情”是不同的，“情”乃“性”之感于物也，是人欲之所使然。与“情”紧密联系在一起的是“义”；有“情”就必有“义”。早期儒家主张“以天下为一家、以中国为一人者”，“必知其情，辟于其义”[4]。所谓“辟于其义”，即开辟其十义之途，而使民有所遵循。所谓“十义”，即“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”。[4]“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫困，人之大恶存焉。”[4]大欲、大恶者，人欲之私也。这里的所谓“十义”，实际上是“弗学而能”的“七情”相互制宜的社会约定。“七情”弗学而能，有礼以治之，而“十义”由此而生。“七情”乃“十义”之所以生也（“七情”是“十义”产生的凭借）；“十义”乃“七情”之所以宜也（“十义”是“七情”无所乖戾的规范）。“十义”以“七情”为其产生的感情基础；“七情”以“十义”为其相宜的社会权度。
《中庸》云：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”[7]朱熹注曰：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”《中庸》所云，首先肯定“性”与“情”在人之“心”中；其次指出“性”与“情”的根本区别在于“未发”与“发”；第三说明“性”与“情”的不对应性。“性”与“情”在人之“心”中，是说“性”与“情”是专就人而言，离开了“人之心”，无所谓“性”与“情”。“性”与“情”的根本区别在于“未发”与“发”。“未发”，内蓄也；“发”，外现也。内蓄为阴，外现为阳。也就是说，人之“性”，内蓄而阴，不见其色，不可测度也；人之“情”，外现而阳，显见其色，为可测度也。“性”与“情”的不对应性，即《郭店·性自命出》所云“人虽有性，心亡定志”。也就是说，“人之性”有定，而“人之情”无定。具体地说，“喜、怒、哀、乐之未发”，性也；“喜、怒、哀、乐”之发，情也。此“喜、怒、哀、乐”（性）与彼“喜、怒、哀、乐”（情）并非对应，因为“喜、怒、哀、乐之未发”（性）无所“偏倚”，这是一定的；而“喜、怒、哀、乐”之发（情），无所“乖戾”，是不一定的。“喜、怒、哀、乐”之发，如果“发”而皆中节，其“情”则无所“乖戾”；如果“发”而不中节，或者“发”而部分中节，其“情”则不可能无所“乖戾”。就一个人而言，不管在什么情况下，“喜、怒、哀、乐之未发”（性），处于中，均无所“偏倚”；如果在外物的强烈刺激下，或者在赏心乐事之中，或者在极度悲痛之中，“喜、怒、哀、乐”之发，未必“发”而皆中节，其“情”未必无所“乖戾”。
综合《郭店·性自命出》以及《礼记·乐记》、《礼运》、《中庸》之所论，“性”、“心”、“志”（情）可作如下区别：1、“性”，是人之所以为人的类区别特性，是有定的；“情”（志）是人之感于物而发，乃人欲之所使然，是无定的。2、“性”，内蓄于中，是静止的；“情”（志）阳现于外，是变化的，乃“待物而后作，待悦而后行，待习而后定”；3、“性”和“情”（志）都在“人之心中”，“心”是思维器官，是物质性的实体，是“性”、“情”的载体。
二、天与命、命与性
《郭店·性自命出》云：“性自命出，命自天降。”[5]早期儒家认为，世间的“人”和“物”都有“命”和“性”。所谓“命”，即“生命”。天地之间，凡有生者，皆曰“命”；所谓“性”，即由“命”直接派生的人之所以为人、物之所以为物的类区别特性。世间的“人”和“物”各有其“性”，人有“人之性”，“物”有“物之性”。人若无人之所以为人的“人之性”，就不成其为人；物若无物之所以为物的“物之性”，就不成其为物。“性自命出，命自天降”，依次说明“性”与“命”、“命”与“天”的关系：人之性出自于命，命来自于天。早期儒家认为，“天”虽然是大自然，然而却是有生命意义的，“天地合而后万物兴焉”[8]，“天地万物父母”[9]，世上的人和物都是天地所生，是天地让世上的人和物不仅有生而且有命，所以说“命自天降”；“性”是天地所生的人和物的类区别特性，即人之所以为人、此物之所以为此物、彼物之所以为彼物的特性。然而世上所有人和物的类区别特性的存在，是以人和物有生命为前提的，有“命”才有“性”，所以说“性自命出”。
《礼记·祭法》云：“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼。”[10]人“生”曰“命”，即人活著称之为“命”；人“死”曰“鬼”，即人死了称之为“鬼”。既然人活著称之为“命”，那么“性自命出”，就只能理解为活着的人才有“性”。人“生”曰“命”，人“死”曰“鬼”；人之“死”与人之“生”相对，“鬼”与“命”相对。人“生”，即人生于天地之间；人“死”，即人离开天地之间。生于天地之间的人有“命”，离开天地之间（已死）的“人”，称之为“鬼”，既没有“命”，也就无所谓“性”。因此，所谓“命”、“性”，实为一体，有“命”就有“性”，有“性”就有“命”。人活着才有人之所以为人的“性”。我们所说的“人性”，就是指生于天地之间的“人”区别于物的特性。
早期儒家在探索人性本原的时候，提出了“命”与“鬼”这一对哲学范畴，概括了他们对人的认识，总结了夏、商、西周三代“合鬼与神”以教民的历史经验。《礼记·祭义》载，“宰我曰：‘吾闻鬼神之名，不知其所谓。’子曰：‘气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。’众生必死，死必归土。此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上，为昭明，焄蒿凄怆。此百物之精也，神之着也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。圣人以是为足也，筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩。”[11]《祭义》所云之“鬼神”，并非后世迷信之“鬼神”。此“鬼”者，人“死”骨肉毙于野土（骨肉归土）之称；此“神”者，其气发扬于上（百物之精）之称。在早期儒家头脑之中并无后世迷信之“鬼神”。即使在上古圣人那里，也无后世迷信之“鬼神”的概念。上古圣人“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则”，其目的只不过是为“教民反古复始，不忘其所由也”[11]罢了。
“命”与“鬼”，这一对哲学范畴，“命”指向活着的“人”，“鬼”指向死了的躯体。活着的“人”是社会的主体，“人”和人类社会，既是早期儒家哲学的起点，也是早期儒家哲学的归宿。死了的人的躯体，“阴为野土，其气发扬于上”，已不是人。然而，死了的人却曾经在天地间存在过，曾经是有血有肉顶天立地的人，有亲朋好友、有子孙后代。死了的人虽已为鬼，但是他的思想言行、他的所作所为、他活着时候的一切，却永远活在他的亲朋好友、子孙后代以及曾经与它交往过的人的心中。早期儒家认为，研究“鬼”与研究“命”一样，都是为了活着的“人”，只不过，研究的切入点以及路径各不相同而已。研究“鬼”，其切入点是人之已死，其路径则是“因物之精，制为之极”；研究“命”，其切入点是人之未死，其路径则是“性自命出，命自天降”。研究“鬼”，“因物之精，制为之极”，以“鬼神”为教，“教民反古复始，不忘其所由生也”[11]；研究“命”，“性自命出，命自天降”，以“人道”为政，“致五至而行三无”，“奉三无私以劳天下”[1]。
活着的“人”，有“命”就有“性”，“性自命出，命自天降”。通过对“性”的分析，早期儒家认为，“天”（大自然）孕育了世间的万事万物，也给予人以“命”和“性”。天是人性的本原；与天合其德是人性的终极追求。
《中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”[7]喜、怒、哀、乐，情也；其未发，性也。“性”阴蓄于内，其未发，则明于心也。明于心，谓之中；“中”，即“心”也。《郭店·性自命出》云：“人虽有性，心无定志。”“志”，情志也。人之“心”中不仅有“性”，而且有“情”。“心”是人的物质性器官，“心”之官则思，是“性”、“情”的载体。“性”与“情”虽然都在“心”中，但却有内外、阴阳之别。“性”，阴蓄于内；“情”，阳现于外。为了区别有“性”阴蓄于内的“心”，与有“情”阳现于外的“心”，一般把有“性”阴蓄于内的“心”，称之为“人之本心”。所谓“人之本心”，即人的本真之心。因此心无所偏倚，故谓之“中”。人“心”之“感于物而动，性之欲也”[6]。喜怒哀乐发而皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之“和”。
人有其心，天有其德，人之心与天之德是相通的。从本质上说，天是人性的本原。早期儒家认为，人有五仪，其圣者，“穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性。”[12]人中之圣者，得天理之本然，真实无妄，不待思勉而从容中道。故《中庸》云：“诚者，天之道也”；“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”[13]“诚”，既是天之道，又是圣人之德。不仅如此，“人生而静，天之性也。”[6]所有的人，当其喜怒哀乐处于未发之时，均得天理之本然，而具有天之性也。若“感于物而动”，发而皆中节，无所乖戾，则“天地位焉，万物育焉”。然而，人为尘世所染，“感于物而动”，“物至知知，然后好恶形焉”[6]，其本心放失。当人放纵情欲，“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”[6]！当此之时，由于外物的影响，使人异化为物，于是“争夺相杀”[4]，“人患”生矣！人世间祸患的根源在于“人之好恶无节”。“人之好恶无节，则是物至而人化物（人的异化）也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”[6]
《中庸》云：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”此所谓“中”，乃指与天之德是相通的、有“性”阴蓄于内的“人之本心”。保有此心者，得天理之本然，真实无妄，不待思勉而从容中道，故曰“中也者，天下之大本也”。此所谓“和”，乃指发于“中”，循于“性”，无所乖戾，顺天道之常的“人之情”。保有此情者，必能以“人道”为政，“致五至而行三无”，“奉三无私以劳天下”[1]，故曰“和也者，天下之达道也”。所谓“致中和”，即将保有“人之本心”、以“人道”为政的实践活动推向极致，做到十全十美。如是，则四海之内各安其所，天下万物各遂其生。在早期儒家看来，“人生而静，天之性也。”[6]“静”，就是“性”之未发；“性”之未发，“谓之中”；“中”，就是“天之性”；“天之性”，就是“天下之大本”。朱熹注曰：大本者，“天下之理皆由此出，道之体也。”因此，有“性”阴蓄于内的“人之本心”，就是以“天”（大自然）为本原的“人之性”，就是“天下之大本”。“感于物而动，性之欲也。”[6]“动”，就是“性”之发；“发而皆中节”，“谓之和”；“和”，就是“天之道”；“天之道”，就是“天下之达道”。朱熹注曰：达道者，“循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”因此，顺天道之常的“人之情”，就是“天下之达道”。
如何保有“人之本心”？如何使“性”之发而皆中节、使“情”顺天道之常？早期儒家认为最为关键的是“修身”，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”[14]通过修身而使其“德合于天地”[12]。“德合于天地”者，圣人也。圣人“不勉而中，不思而得，从容中道”[13]，而能处事以“诚”。处事以“诚”，必无人欲之私。无人欲之私，则能尽其性。“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[13]早期儒家以“诚”为圣人之德，认为圣人浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道；以“诚之”为君子之德，君子未至于圣，不能无人欲之私，未能不思而得，若能择善，然后可以明善；未能不勉而中，若能固执，然后可以诚身。早期儒家以与天合其德，为人性的终极追求，他们深信，所有的人，若能“好学”、“力行”、“知耻”，便可诚其身。“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”[15]
三、性与道、道与教
《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”朱熹注曰：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则为之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”[16]
“人”，首先是自然的，然后才是社会的。没有“自然的人”，也就没有“社会的人”。早期儒家所说的“人”，都是“社会的人”。然而，早期儒家所说的“社会的人”，来自于“自然的人”，是“自然的人”的社会化。也就是说，是具有社会意识的“自然的人”。《中庸》“天命之谓性”所云，对什么是“社会人”的“性”、“道”、“教”，以及“道”与“性”、“教”与“道”的关系进行了阐述，构建了早期儒家“人道”源于“天道”的天道论思想体系。
什么是“性”？“天命”，就是“性”。按照朱熹的注释，此“天命”有别于夏、商、西周三代所说的“天命”，与《论语·为政》“五十而知天命”[17]的“天命”义同，不是指“上天的意旨”，而是指“大自然的规律、法则”。早期儒家认为，世上的一切都是大自然以阴阳五行化生的，都有生、有死、有命。但万物（包含“人”与各种不同类的“物”）却各有自己的特殊性，不仅“生”的方式不同、死的方式也不同。物死曰折，人死曰鬼。物之死其所以为折，是因为物死其形迹毁矣！人之死其所以为鬼，是因为人死乃有所归也。“万物”所存在的特殊性，是因为大自然对“万物”之所赋各有不同。大自然对“万物”之所赋就好像大自然对“万物”下的不同命令，所赋不同，就是“天命”不同。大自然（天）所赋予“人”的是什么呢？“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”[4]大自然（天）赋予“人”以“心”，心之官则思。因为有“心”，故为人子，则知父、知母、知兄、知弟；因为知父、知母、知兄、知弟，所以父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者乃人之常行。父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，乃“天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气”在人身上的具体表现，亦即“天命”也。“人”因为有“心”，虽然“人”也是大自然以阴阳五行化生的“万物”之一，但“人”却在劳动中找到了自己，组成了人类社会，从“自然人”进化为“社会人”，得其大自然之所赋（天命），“以为健顺五常之德”，这就是“人之性”。所谓“人之性”，是客观存在，是大自然对“人”之所赋，就是“天命”。
什么是“道”？“率性”，就是“道”。按照朱熹的注释，“率性”，就是循其“性”之自然而行所当行之路。“社会人”之“性”的具体内容，即以“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”为内容的五常之德。循其“性”之自然而行所当行之路，既早期儒家所奉行的天下之达道。《中庸》云：“天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也；知、仁、勇三者，三者天下之达德也。”[18]《礼记·哀公问》云：“夫妇别，父子亲，君臣严，三者正，则庶物从之矣。”[19]《郭店·六德》云：“不由其道，虽尧求之弗得也。生民斯必有夫妇、父子、君臣，此六位也。有率人者，有从人者，有事人者，有教者，有孝者，此六位也。既有夫六位也，以任此六职也。六职既分，以美六德。”“何谓六德？圣、智也，仁、义也，忠、信也。”[20]《中庸》所谓“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”五者天下之达道；《礼记·哀公问》所谓“夫妇别，父子亲，君臣严”三言之道；《郭店·六德》所谓“夫妇、父子、君臣”之六位任六职美六德，这便是早期儒家循其“性”之自然所确定的当行之路，就是“道”。
什么是“教”？“修道”，就是“教”。按照朱熹的注释，“修道”，就是遵循行天下达道的原则而制定礼、乐、刑、政，以之为法于天下。礼、乐、刑、政是“修道”的结果，是教民行天下达道的规范。早期儒家认为，凡人均有人之所以为人的“性”，且“四海之内其性一也”[21]，但人之感于物各有不同，人之好恶各有差异，人之节制好恶的能力各有上下，若“物之感人无穷，人之好恶无节，则是物至而人化物也”[6]。因此，一般的人不能无过不及之差，圣人必须“修道”以法于天下。“是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；婚姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政四达而不悖，则王道备矣。”[6]以礼、乐、刑、政法于天下，就是“教”。
“天命之谓性”，强调“性”的客观实在性。“性”虽存在于人的“心”中，然而却是客观的，是天地化生万物之时所赋予的，是人与生于天地之间的万物相区别的本质特性。世间万物，各有其性，人有之所以为人的特性，物有之所以为物的特性，这是无可改变的客观事实。早期儒家认为，圣人“自诚明”[13]，不仅能尽人之性，而且能尽物之性，能赞天地之化育，可与天地参。
“率性之谓道”，强调“道”的社会人文性。“道”之本原出于天而不可易，然而却离不开人之“性”，是人循其“性”之自然的必然结果。“道”者，率性而已，乃众人所能知能行者也。早期儒家认为，“君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。……君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”[22]“道”是人循其“性”之自然的产物，然而却适应于现实生活中的每一个人，近自夫妇居室之间，远至圣人天地之所不能尽。
“修道之谓教”，强调“教”的政治目的性。“教”，君子教民也。“先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也。将以教民平好恶而反人道之正也。”[6]君子教民，即治人。治人者必“修身以道，修道以仁”[23]，行“忠恕”之事，“施诸己而不愿，亦勿施诸人”[22]。早期儒家认为，教民必先求诸己，知所以为政。“政者正也，君为正则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。”[19]“古之为政，爱人为大；所以治爱人，礼为大；所以治礼，敬为大。”“爱与敬，其政之本。”[19]
人生天地间，“天”（大自然）不仅孕育了人，给予人以“心”（思维器官），而且赋予人以之所以为人的类区别特性。“心”，是人的思维器官，是物质性的存在；“天”，是有生命意义大自然，有以阴阳五行化生万物的造化功能，是不以人的意志为转移的客观世界；“性”，是大自然对“人”之所赋，是人之所以为人的客观实在。最早的“人”是自然的人，随人类的进步，在劳动中“人”自身，包括人的手、脚以及思维器官（心）逐步进化，自然的人向社会的人转化，人类社会形成。人类社会是由无数个体的人组成的。就一个具体的人来说，其所以是人，就因为有“心”、有人之所以为人的“性”。这个“性”乃“天”之所赋，“天命之谓性”。就一个群体来说，其中的个体不仅有“心”、有“性”，还有“情”。“情”乃“性”之所发，是群体之中人与人之间联系的纽带。就一个社会来说，要使社会团结和谐，人不仅要有“心”、有“性”，社会还要有“道”、有“教”。人有“心”、有“性”，使人各循其性之自然，从而保有人之“本心”；社会有“道”、有“教”，因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，使人行之所当行而无过不及。
早期儒家通过“心”而认识“性”和“情”，通过“天”而认识“命”和“性”，通过“性”而认识“道”和“教”。从现实的“命”、“性”、“情”到天人合一的“性”、“道”、“教”，将世间的“人之性”与“天之性”合而为一、将“人之情”与“人之道”合而为一，以“性”之“未发，谓之中，发而皆中节，谓之和”为依据，提出了“致中和”的思想，希望通过“致中和”，而使“天地位焉，万物育焉”，从而使天下太平，社会和谐。
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[1]《孔子闲居》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第282-283页。
[2]《左传·昭公二十五年》，杨伯峻《春秋左传注》，中华书局1981年版，第1457-1459页。
[3]《礼运》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第127页。
[4]《礼运》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第126页。
[5]涂宗流《郭店楚简平议》，（香港）国际炎黄文化出版社2002年版，第290页
[6]《乐记》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第206页。
[7]《中庸》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第18页。
[8]《郊特牲》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第149页。
[9]《周书·泰誓》，《书经集传》，上海古籍出版社1987年版，第65页。
[10]《祭法》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第253页。
[11]《祭法》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第260页。
[12]《孔子家语·五仪解第七》。
[13]《中庸》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第31-32页。
[14]《中庸》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第4页。
[15]《中庸》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第29页。
[16]《中庸》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第17页。
[17]《中庸》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第54页。
[18]《中庸》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第28页。
[19]《哀公问》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第275-277页。
[20]涂宗流《郭店楚简平议》，（香港）国际炎黄文化出版社2002年版，第224-277页。
[21]涂宗流《郭店楚简平议》，（香港）国际炎黄文化出版社2002年版，第290-294页。
[22]《中庸》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第22-23页。
[23]《中庸》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第28页。
