〔摘 要〕关于柏拉图笔下的苏格拉底是否赞赏“告父”，邓晓芒教授的解读陷入了不攻自破的自我逻辑否定。邓教授还望文生义理解孔子“父子相隐”及中国古法“亲属容隐”制的“隐”字，由此衍及的对经史中“亲亲相隐”的理解与批判是完全不符合经史真相的，是一种自我臆想的对象批判，对苏格拉底、孔子为什么不赞赏“告父”而主张中立性质的“隐默”也缺乏文本研读与伦理分析。告亲涉及直接伤害亲属而落于非正义，故不作任何积极行动的隐默性选择正是基于对亲属、对他人的一种最平衡性的公正选择，而这正是孔子强调辨别是非而周全、公正处理亲属事件的“直”及苏格拉底不赞成以恶致善的“虔敬”。
〔关键词〕亲亲相隐 苏格拉底 孔子 直 虔敬 公正 隐默 容隐
在《游叙弗伦》的结尾，这位阁下（游叙弗伦）被巧妙地告知：他原先信心十足地宣称他确切地知道“什么是虔敬”，结果发现自己并没有很好地把握这一点，这不仅是因为他理智上的欠缺，也是因为他道德上的贫乏……
——Gregory Vlastos《苏格拉底的悖论》，《苏格拉底问题》第137页
邓晓芒教授敬启：
谢谢您就本人是否同意将个人已出版的“亲亲相隐”文章授权予您使用一事来信征询作者意见，也谢谢您重申大家所赞同的“我坚决不同意你的观点但我誓死捍卫你表达你观点的权利”这一文明立场。
第一，谢谢您来信征询作者意见时顺致的祝福，也祝您牛年大吉、心宽体胖（案：pan，非肥胖意，勿误会，词原出《礼记．大学》）。
第二，我不同意将我个人涉及您“亲亲相隐”讨论的已刊文章授权您使用，因为本人另要个人结集使用，重复使用或先选入您的集子使用会影响我个人方面的权益事宜，故十分的抱歉，还望海涵。
第三，我也不同意您来信所说您在《学海》发起的“亲亲相隐”问题交锋是“近50年来最有深度的伦理理论争鸣”这类网议结论以及您所自述的“这种讨论在中国学术史上并不多见”这种赞许意见，不仅不同意是“近50年来最有深度的伦理理论争鸣”，而且认为是近50年来最无深度、最肤浅、最滑稽的所谓“伦理理论争鸣”之一[1]，您所谓的与各位辩友的辩论是“共同遵守了学术规范”一语也值得严肃反省。
我不认为《学海》2007/01期所刊您长达20页的《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》一文有何学术价值（补案：《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》一文含“对柏拉图《游叙弗伦篇》的一个惊人的误解”、“中西容隐制度的本质区别何在？”、“澄清‘亲亲互隐’问题上的几个糊涂观念”、“也谈对‘亲亲相隐’的历史主义评价”四部分，约四万字），我不认为您该大作与此后您其他相关大作厘清了“亲亲相隐”问题；不仅没有厘清，没有正面的学术价值，而且认为您一再颠倒错乱学术史、制度史真相，颠倒错乱有关苏格拉底与孔子的学术文本之语义真相。所谓的“这种讨论在中国学术史上并不多见”，在我看来正不在它的学术工夫与学术分量，倒在它其中的非学术性、非严谨性、非严肃性，发怨愤、蒙文章类的“戏文”多耳。
所谓“近50年来最有深度的伦理理论争鸣”云云，“山寨”版的网上大众信息乱七八糟，不同于民生问题及民主政治原则，纯学术史问题网上杂评不值一提。这正如您以前曾经将BBS上反对“亲亲相隐是腐败、亲亲相隐导致腐败”这类网议斥之为对您的“围攻”一样，网上赞成“亲亲相隐是腐败、亲亲相隐导致腐败”这种大众见解，亦未必不是盲目的“围捧”而已，不值拉到纯学术台面上；学术不能把网民的非严肃学术论证之网议作为学术立论成立与否、高低与否的依据，这之间没有任何逻辑必然，何必据之当真……
第四、2007年您同刊回应我《苏格拉底对“子告父”表示赞赏吗？》一文的大作本人已拜读了，本人本已作了回应文章，但杂志社没有采用，投给《学海》也没有置理，还投了篇《〈论语〉“父子相为隐”章综考》长文给《学海》也没理。记得还写了篇《关于“亲亲相隐”的小学常识》短文投给某杂志（小学指文字学，勿误会作小学生的小学），也没有一丝理会。后来时间久了，过了审稿期限，我才另外修改处理，以《关于“亲亲相隐”问题的若干辨正》、《“父子相隐”与告亲的正义性问题》为题发表在《哲学动态》2008/04期、《武大学报》2008/02期。
我写的考证、辨析、商榷或回应文章不能被顺利、及时刊登，我只能表示遗憾，毕竟我不是学术名人，对杂志没有任何“拉动学术”的作用，理会与采用与否完全属杂志社的出版决策权利。不过，我的再商榷意见，经删节后，依然可残见在《关于“亲亲相隐”问题的若干辨正》、《“父子相隐”与告亲的正义性问题》两文尤其是前文的经词考订、制度考订与伦理正义问题的实质辨析中（但此两文已非直接作回应商榷了）。
学术上我至今依然是老看法，《关于“亲亲相隐”问题的若干辨正》一文6000字左右说得清楚鲜明，毫不含糊，也不存在自我立论的逻辑悖难。我认为：您对柏拉图《欧绪弗洛篇》的理解，对柏拉图笔下苏格拉底的理解，对孔子“父子相隐、直在其中”一句的理解，对中国古代法制中“亲亲相隐”一制的理解，是完全错误的，并非学术史的辨析，乃自我想象的“放言”之类。乘此机会，我愿在下面多说几句，您开不开“法眼”另论。
1、《江苏社会科学》2007/05期所刊大作《就“亲亲相隐”问题答林桂榛先生》，您并没有在答文中回答同刊2007/04期我文的基本质疑：您《学海》所刊大作既认为苏格拉底与欧绪弗洛的论辩只在“理性”而无关乎道德立场，又认为苏格拉底“显然”是赞成甚至鼓励欧绪弗洛告发父亲——这两者难道不是逻辑上相互否定的么？？您能同时坚持两者都成立？？我真服了您的逻辑水平……
若按《学海》您《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》一文所谓的苏格拉底辩驳无关道德立场而只讲纯粹“理性”的解读（第9页）[2]，那当然就不存在所谓的苏格拉底究竟是赞成告父还是反对告父，顶多是“价值中立”；然若另按您说“我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何‘非难’之意，而是完全相反，对这件事本身是赞同甚至鼓励的”（第6页）[2]，那显然与您同文大唱的“苏格拉底只讲理性不涉道德立场”的见解完全冲突！您一方面以“苏格拉底只讲理性”来推倒他人“苏不赞同欧告父”的见解，另一方面又完全抛开“苏格拉底只讲理性”而敷衍出“苏对欧告父表赞同甚至鼓励”，真是游蛇兵法之类。
您关于《欧绪弗洛篇》上述两大见解究竟是逻辑统一的还是逻辑冲突？苏格拉底究竟是赞赏子告父还是不赞赏子告父？苏格拉底究竟又没有表达对“子告父”的伦理立场？我很希望邓教授明确给出不自我否定、不不攻自破的答复[3]。我不知道邓教授学过中学数学没有，学过大学《普通逻辑》没有，莫非自我逻辑否定不是“逻辑”？您的答文完全是“王顾左右而言它”，而且气势汹汹居高凌人，缺乏商榷诚心与学术规则（比如逻辑规则）。在学术或逻辑面前，不论年龄大小、职称高低、单位巨微的任何人都是平等的，蔑视与气愤于学术毫无补益。
2、您并没有理解《论语》“父子相隐”及中国古代法制“亲属容隐”的“隐”这个字是什么意思，由此而衍及的您对经史中的“亲亲相隐”的理解与批判是完全不符合经史真相的，是完全错误的，而且错的太离谱，太以讹传讹并再籍您文章再度传讹[4]。照您答文中嘲我时所谓“一个连西方的‘理性’为何物都还没有搞清楚的人来说，侈谈什么‘纯粹理性’和‘实践理性’的异同是一个太复杂的问题”这种十分有趣的说法（正式发表时改作“可见林先生对何谓西方的‘理性’一窍不通”），一个连中国经史文献中的“亲亲相隐”的“隐”这一汉字都不知是何意的人，来侈谈什么“亲亲相隐”是不是腐败、“亲亲相隐”是否必然导致腐败以及中西、古今“亲属容隐”法有何本质区别，也实在是瞎子看像、喇叭吹号。您不觉得滑稽那是因为您被激情蒙蔽了眼睛，哈克说“根据康德，逻辑错误是感性对判断的那种未被注意的影响的结果”[5]，“感性”就是激情，您曾经说的“先生的自我感觉太好了”（第30页）[6]，象个柏拉图笔下的欧绪弗洛……
古汉语中“隐”是与“显”相对的概念，“隐”即“不显”。孔子说“父子相隐”的“隐”是针叶公说的“证〔证〕”而言，是自己不证（不告）的意思，也即对所知所了解情况的自己沉默不作为、不扬言的意思，这个《论语》、《荀子》以及古代经学注疏家都有过明确的定义[7]，哪有您和刘清平教授等扩大的那个意思？哪有什么积极窝藏、藏匿他人的意思？（“隐”作动词“隐”〈不显〉得是自己而非他人，故曰“父为子隐、子为父隐”而非“父把子隐、子把父隐”，“父子相隐”、“亲亲相隐”则是“父子相为隐”、“亲亲相为隐”等的简称[①]）中国古代“亲属相容隐”法的“隐”又哪是容许窝藏、藏匿他人的意思？“隐”字单用时哪有自己隐默不言与积极窝藏他人合义的这种用法或语义？哪有？给论证出来啊，给考证出来啊[4]……如此解中国古代经学与法制，恕我直言纯粹是囫囵吞枣、望文生义地想当然。您《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》一文说中国古代容隐法的“隐”之本质是义务而非权利更是胡说八道，对历史及法制根本就不了解，纯粹是望文生义式的纯凭个人想象，或者是读了点以讹传讹的材料而自居哲学行当必得其要领，然不过妄者言而已。
在中国古代法制史上，适当宽免亲属之间积极藏匿、窝藏行为的罪责，古文献从来都没有说这是“相隐”或“亲属相容隐”或“亲亲相为隐”，汉律只说这是“亲亲得相首匿”（东汉何休《公羊传解诂》征引，得指可），人家从没有总结为是“容隐”，只说是“容匿”，“匿”和“隐”有本质区别[4]！把积极行为性质的藏匿、窝藏列为“隐”而归入“亲亲相隐”，那是清末民国学者的“发明”，尤其是杨鸿烈《中国法律思想史》（1936）的“发明”，后来瞿同祖《中国法律与中国社会》（1947）与今中南财经政法大学范忠信教授等的论着属以讹传讹，实际上都是望文生义想当然。至于您把不得告发亲属等列入“亲亲相隐”制，云什么是“义务”，那更是自己对中国法制史一窍不通的大“发明”[8]。您连中国古代法典一部、一条原始文本都没核查过，笑范忠信教授什么“像是一个法学门外汉”，笑什么“实在不好意思”（第14页）[2]，实际上真正对中国古代法制史无知无畏、大放厥词的正是您自己而已。
3、每一个人都会对亲属或类似亲属的近关系人告发自己而使自己的不是（非）暴露于众或落罪于法感到不悦，我想邓教授未必会对此毫无感同身受类的心理感应或伦理立场，不信让您的研究生告发下您（莫说父子告己，师生告己就行），如果实无不是（非），那弄个“莫须有”试试也行，看伦理效果如何。那么，为什么一个人会对亲属告发自己的不是尤其感到反感或愤怒或一生不予宽恕呢？为什么孔子反对叶公说的子证父谓“躬直”的意见并说“父子相隐、直在其中”呢？其实道理很简单，父子之类的亲属或近亲属者之间，乃是有恩情的，有直接而紧密的共生性的情利关系，常情不仅不是主动告发，而是主动采取积极行为庇护之。然而，孔子认为告发不是合理的（直接伤害亲属），积极行为的庇护也是不合理的（积极干预了司法或社会公正），惟独不告不证的隐默不为才是最合适的，为什么？不直接伤害亲属，也不直接伤害受害人或国家、社会，隐默性的“中立”，难道不是最合适的吗？斯正所谓“直在其中矣”！
孔子陈说或主张的“父子相隐、直在其中”的“直”根本就不是什么笼统的正直、公正义或率直、真直义，那样解也是囫囵吞枣、望文生义而已；它是“明辨是非”的意思，“直”本与看或辨别有关，这有古文字字形、字义的证据在，有文字的起源与演变证据在[7]。《说文》“直、正见也”，《荀子》“是谓是非谓非曰直”、马王堆帛书《五行》“中心辩而正行之、直也”、《韩非子》“所谓直者，义必公正，必不偏党”、苏洵《谥法》“治乱守正曰直”正与孔子说的“父子相隐、直在其中”（《论语·子路》）、“以直报怨、以德报德”（《论语·宪问》）同，“直”都基于明辨是非之义。如同前述，“隐”而不告、不发正是最周全的明辨是非，既不那样，也不彼样，选择隐默最为中道，这就是明辨是非的“直”，这就是“直在其中”。
4、柏拉图《欧绪弗洛篇》正文主体是苏、欧二人讨论“虔敬”的定义如何（当然定义形式的讨论是无结论的），但欧认为告父有罪是神圣虔敬并自鸣得意、自居崇高，苏却认为欧以告父为荣而自以为是“是不可思议的”，大“赞”欧氏属于“拥有极高的智慧的人”，并坚持不懈地要欧氏找出“虔敬”何以成立或“虔敬”之所以为虔敬的理由何在、根据何在……事物之所以虔敬当然必须以事物自身是公正的为前提，这是《欧绪弗洛篇》中苏不断引导欧进行虔敬定义讨论的明确立论。在“虔敬定义—公正前提”之间，柏拉图通过苏格拉底的驳难，瓦解了子告父是全属公正的见解，也瓦解了子告父是全属虔敬的见解，更瓦解了欧于告父属神圣崇高的自鸣得意……
《欧绪弗洛篇》里苏格拉底、欧绪弗洛的谈话，为什么由告父该不该衍变到了虔敬何以为虔敬，为什么虔敬何以为虔敬衍变到了“想想看，你是否认为凡是虔敬的必然是公正的”（第247页，第3段）[9]——告父未必虔敬，虔敬必须是公正，其实“虔敬”定义争议背后的伦理本质是告父是否是“公正”。告父未必“公正”的原由，则正同《论语》中孔子对“隐”许以“直”的见解，苏格拉底曰：“一个正义的人能伤害别人吗？”“因为我们已经摆明，伤害任何人无论如何总是不正义的。”（《理想国》卷一）[10]柏拉图的写作文本说：
（1）苏格拉底：可是你，天哪！欧绪弗洛！你认为自己拥有关于神圣事物的精确知识，懂得什么是虔敬，什么是不虔敬，因此在你讲的这种情况下，你可以控告你的父亲，对吗？你并不害怕自己这样做是不虔敬的吗？‖欧绪弗洛：为什么要害怕，苏格拉底，如果我并不拥有这方面的精确知识，那我游叙弗伦也就一无是处，与他人无异了。（第236页）[9]
（2）苏格拉底：所以我们必须回到起点，从头开始，去发现什么是虔敬。对我来说，我决不会放弃，直到我搞清楚为止。啊！不要摒弃我，请尽心尽力地把绝对真理告诉我。这世上如果有人知道这个真理，那就是您，我一定不能放你走，你这个普洛托斯，直到你说出来为止。如果你对什么是虔敬，什么是不虔敬没有真知灼见，那么你为了一名雇工而去告你年迈的父亲杀人是不可思议的。你会感到害怕，担心自己要是做错了会引起诸神的愤怒，你也会害怕人们的非议。但是，现在我肯定你认为自己完全知道什么是虔敬，什么是不虔敬。所以告诉我吧，无与伦比的欧绪弗洛，别对我再隐瞒你的看法了。‖欧绪弗洛：来日方长，下次再说吧，苏格拉底，我有急事，现在就得走。（第254页）[9]
苏格拉底明确说：“任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，而只有那些拥有极高智慧的人才会这样想。”（第235页）[9]告亲无论如何具有内在的道德缺陷，无论如何具有内在的非正义属性，故告发不属于虔敬，不属于完全神圣、绝对合理[11]；而中立不作为性质知而不言之“隐”才是“直”，才是明辨是非的最佳伦理处置！——正义的底线是不伤害，必须不以伤害他者为代价或前提，这是从柏拉图到罗尔斯的基本伦理理论，也是儒家经学“以善致善”而不是“以恶致善”的根本伦理立场；不直接伤害亲属也不直接干扰、伤害他人的沉默选择（“隐”）被许以“直”，不正是这个浅显而共通的基本伦理道理？？
孔子的“父子相隐”与赞同、鼓噪积极的窝藏、藏匿有何关系？孔子的“父子相隐”与现实社会中的权力腐败或其他裙带性的不良社会病症有何关系？搞裙带关系是孔孟教导所致？搞权力腐败是“父子相隐”章句教唆所致，有何逻辑必然？腐败者看了那章句吗？不是人性与制度缺失，是看了章句才变坏？？这叫“混逻辑与历史为一谈”或“虚妄的逻辑”，这叫“荆柯不刺秦王刺孔子”（刺孔无须费太大“成本”）。如果觉得有关系，不过是把“相隐”理解相互窝藏、藏匿而已，然后把孔子主张窝藏、藏匿的话与现实生活的污垢串接起来，经过思维联想与伦理愤恨产生“逻辑必然”关系！如此理解，如此述评，不啻于“意淫”式寻找社会批判的文本对象及词语快感而已，何学术理性？何学术工夫？何学术规则？真想把自己当作救世“思想家”不成？思想家这般肤浅？这般不讲“逻辑”、“理性”？？
5、您既不懂“亲亲相隐”的经学本相，也不懂“亲亲相隐”法制本相，更未懂“亲亲相隐”为什么是或非的伦理理论本相，至于为什么如欧绪弗洛一样未懂伦理理论的本相，Gregory Vlastos说“这不仅是因为他理智上的欠缺，也是因为他道德上的贫乏”[12]，苏格拉底所谓“美德即知识”。您不过是现代欧绪弗洛而已，不仅认为自己什么都懂，而且以“正义”名义认为自己绝对正确，欧绪弗洛一样“拥有极高的智慧”；可惜在苏格拉底的眼中，欧不过属告发他有罪的那类美勒托什么的而已，不是激情熏心扭曲是非，就是别有用心颠倒黑白，如此而已。您不仅未明伤害人尤其是自己近亲属“是不正义的”这一苏格拉底、柏拉图基本伦理理论，而且颇似欧绪弗洛式地对告亲弑亲不以为耻反以为荣。
在柏拉图《申辨篇》里，苏格拉底早就对凭“某种天才或灵感”而不凭智慧写诗的自鸣得意之“诗人”下了一个断语：他们热衷发布各种精妙的“启示”，但却不知道它们到底是什么意思，他们以自己对“诗”充满灵感或善于“诗”的灵感，进而认为自己对其他所有行当都具有完善的理解或智慧，“而对这些行当他们实际上是无知的”（第8页）[13]！我不知道您是否对康德“买椟还珠”，君子于其所不知盖阙如耳，但您对孔子和柏拉图，实在是激情障目的有视无睹而已，何学术之有？何理智之有？何文献根据之有？莫非您认为自己绝对懂康德，于是就懂柏拉图？就懂苏格拉底？象苏格拉底所说的充满灵感或奇思妙想的“诗人”一样？？
连“父子相隐”章句、“亲亲容隐”法典的“隐”字都没有搞清，连孔子为什么说父子之间相隐默是“直在其中”的伦理瓜葛都没有看明白（看不明白一是因为理智欠缺，二是因为道德贫乏，外加文字知识荒芜），连苏格拉底要求欧氏弄清“虔敬”之所以为虔敬必须是以事件本身具有内在完全的公正为前提都没有搞清楚，来空洞地、大义凛然地奢谈什么“亲亲相隐是腐败”、“亲亲相隐导致腐败”，纯粹是滑学术之大稽。苏格拉底说“任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的”（第235页）[9]，康德说：“学者通常对于普通知性持有成见……关于伦理事物和义务，普通知性常常比思辨的知性判断得更正确。”[14]
6、您以为自己接着刘清平教授发掘的“亲亲相隐与腐败”命题一出场，大笔一挥、文字一轰，就高屋建瓴地澄清了什么，就解决了什么重大伦理问题，就解决了什么重大学术是非问题，您那一大堆浮云笔墨，我《关于“亲亲相隐”问题的若干辨正》一文6000字就可以扫清。您谈“亲亲相隐”是腐败、导致腐败并云“是否导致腐败疑案自明”，纯粹是冷静学术探讨之外的意气能事；为何属于“意气”而不属于严肃学术讨论，意气就是讲“我反对”、“我赞成”，并且为了“我反对”、“我赞成”而反对或赞成，没有什么学术史的探讨，没有学术真相的探讨，而且表态后或表态前的论证完全枉顾逻辑“充要条件”与学术史真相！学术探讨则是解剖古人、今人为什么赞成、为什么反对，解剖古人叙述或表达的语文含义与伦理意见，只来探讨学术史的真相，只来探讨已经成为历史了的学术文献的真义，这才是学术，表“态”站队不是学术。
林某对于您及其他学人是否反对或赞成“亲亲相隐”没有兴趣，而且赞成或反对某伦理立场都属于个人的权利，属正常的伦理立场分歧，萝卜青菜，各有所爱，各是其是就是了。而令唯一我感兴趣的，则是言说者所使用的“亲亲相隐”尤其是“隐”字究竟是什么意思，言说者说反对或赞成孔子“父子相隐”主张时其“隐”字究竟是什么意思？反对或赞成的中国古法“亲属得相容隐”的“隐”字究竟是什么意思？大家大谈特谈的苏格拉底到底是何种见解？古希腊柏拉图文本到底何种论证及立场？古中国的孔子到底何种立场及立场依据？
7、总之，我感兴趣的是学术史或思想史、制度史的真相问题，是您明确反对及猛烈批判其“是腐败、导致腐败”云云的“亲亲相隐”其一词一字所指到底为何？苏格拉底所说的“虔敬”到底为何？大家符合孔子、柏拉图的本义吗？孔子说“正名”，维特根斯坦说“语言掩饰着思想”、“哲学的目的是从逻辑上澄清思想”[15]，如果说不清“隐”到底是什么意思，说不清孔子和苏格拉底到底是什么意思，那来反对或附和孔子、苏格拉底，无论发声分贝多高或显得多高尚，其实也是不知道到底反对或附和了些什么！某历史上搞“斗争”时说：凡是敌人赞成的我们就反对，凡是敌人反对的我们就赞成，莫非要搞思想的“斗争”，不搞学术讨论？？
而立年之后我对学术史之外的所谓“学术讨论”毫无兴趣，对探讨学术史真相之外的所谓“学术争鸣”毫无兴趣，而且对于很多学者解学术史我都不敢苟同，还是那句话：学术只探讨真相，义愤填膺、先入为见的反对或拥护之“学术论文”甚比于宗教裁判，激情往往掩盖理智或真相。关于这一点，诗歌前贤艾青、哲学前贤陈康所言甚合中国学界现状及学术准则：
（1）未来是属于年轻一代的，我们面临的是怎么样的一代人？是的，“每个人都在这场浩劫里经历了各自不同的灾难与痛苦”……现在还年轻的整整一代人，二十岁到三十岁的一代人，上山、下乡、插队、失学、失业、待业；他们没有受到革命的传统教育，甚至没有受到正常的教育。有些是在饥饿中长大的。他们亲眼看见了父兄一代人所遭受的打击，有些人受到了株连。这是被抛弃了的一代，受伤的一代。他们在无人指引下，无选择地读了一些书，他们爱思考，他们探索人生……他们对四周持敌对态度，他们否定一切、目空一切，只有肯定自己。他们为抗议而选择语言。他们因破除迷信而反对传统；他们因蒙受苦难而蔑视权威。这是惹不起的一代，他们寻找发泄仇恨的对象。他们中间有一些人很骄傲！[16]
（2）自从“五四”以来，念外国书的人日多，才华超迈绝伦、不甘略受拘束的人士喜欢将糖酒油盐酱醋姜倾注于一锅，用烹调“大杂烩”的办法来表达自己集古今中外思想大成的玄想体系。……每一结论，无论肯定与否定，皆从论证推来。论证皆循步骤，不作跳跃式的进行。分析务必求其精详，以免混淆和遗漏。无论分析、推论或下结论，皆以其对象为依归，各有它的客观基础。不作广泛空洞的断语，更避免玄虚到使人不能捉摸其意义的冥想来“饰智惊愚”。研究前人思想时，一切皆以此人著作为根据，不以其与事理或有不符，加以曲解（不混逻辑与历史为一谈）。研究问题时，皆以事物的实况为准，不顾及任何被认为圣经贤训。总之，人我不混，物我分清。一切皆取决于研究的对象，不自作聪明，随意论断。纵横不羁人士看到这方法的简略叙述，将要失声大笑说以下这类的话：“陈康笨拙得可怜，智力卑劣到这样的地步，竟然在构思和写作时，处处甘受束缚，以致于吐不出一句自由解说的话来。”这个判语不但符合实情，也正是我的理想，只怕不能完全做到。然而这些人忘记了：摆脱束缚，乘兴发言，是在写抒情诗，不是做实事求是的探讨。做诗和研究，二者悬殊，它们的方法也必然不同。[17]
钱穆先生很早就批评“将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人”而搞“似是而非之文化自谴”的人，认为这不过是一种“浅薄狂妄”[18]。钱穆弟子余英时则说读书人“总要先存一点谦逊的心理，不能一开始便狂妄自大”，说今天许多中国读书人常犯的一种“通病”就是不虚心，比如“对中国古籍横加‘批判’，他们不是读书，而是像高高在上的法官，把中国书籍当作囚犯一样来审问、逼供”；“读外国书也还是要谦逊，也还是不能狂妄自大”。他还以为学术最忌不中不西、不洋不土作肤浅的穿凿附会，抛开文本的词字及脉络，望文生义，牵强凑落，弄个“非驴非马，制造笑柄”[19]……
如果邓教授还想驳斥我关于“亲亲相隐”问题学术探讨的“无知”，那尽管写文章去，我想邓教授随笔写点“有感而发”的杂评投哪儿哪儿都能立即刊用；当然，如果是严肃的遵循逻辑与证据而罢去架子或架势的纯学术商榷文章，那我更是欢迎的，学术见解成立与否与职称及所谓的声威没有任何的必然联系……
林桂榛 拜复 戊子年除夕日草就
（据原信作删节并略有词字调整及补饰，标题、题辞及文献出处等系另加）
〔注 释〕
[1] 张传文、黄邦汉：《一场空火虚耗式的论战——评“亲亲相隐”之争》，《学术界》2008年第3期，第122-126页。
[2] 邓晓芒：《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》，《学海》2007年第1期，第5-24页。
[3] 林桂榛：《苏格拉底对“子告父”表示赞赏吗？——就柏拉图〈欧绪弗洛篇〉的“虔敬”问题等商榷于邓晓芒教授》，载《江苏社会科学》2007年第4期，第27-32页，未删改的原文见confucius2000网。
[4] 林桂榛：《关于“亲亲相隐”问题的若干辨正》，《哲学动态》2008年第4期，第71-74页。
[5]〔英〕苏珊·哈克：《逻辑哲学》，罗毅／译，商务印书馆2003年版，第297页。
[6] 邓晓芒：《就“亲亲相隐”问题答林桂榛先生》，《江苏社会科学》2007年第5期，第27-32页。
[7] 林桂榛：《〈论语〉“父子相为隐”章综考》，26000字，未刊稿，见confucius2000.com＞林桂榛文集；《中国社会科学院研究生院学报》2008年第1期“观点选萃”栏作了相关摘录，见第101页。
[8] 林桂榛：《东亚旧法中的“容隐制”是义务设置吗？——答某法学博士》，未刊稿，见confucius2000.com＞林桂榛文集。
[9] 《欧绪弗洛篇》，《柏拉图全集》第1卷第231-255页，王晓朝／译，人民出版社2002年版。
[10]〔古希腊〕柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明／译，商务印书馆1986年版，第13、15页。
[11] 林桂榛：《“父子相隐”与告亲的正义性问题》，《武汉大学学报》2008年第2期，第156-162页。
[12]《苏格拉底问题》》（经典与解释辑八），刘小枫、陈少明／主编，华夏出版社2005版，第137页。
[13]《申辨篇》，《柏拉图全集》第1卷第1-32页，王晓朝／译，人民出版社2002年版。
[14]〔德〕康德：《逻辑学讲义》，许景行／译，商务印书馆1991年版，第70页。
[15]〔奥地利〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》，贺绍甲／译，商务印书馆1996年版，第41、48页。
[16] 艾 青：《从“朦胧诗”谈起》，《文汇报》（上海）1981年5月12日。
[17] 陈 康：《陈康哲学论文集．作者自序》，联经出版事业公司（台北）1985年版。
[18] 钱 穆：《国史大纲·前言》，商务印书馆，1940年版。
[19] 余英时：《怎样读中国书》，《中国时报》（台北）1991年7月26日“开卷”版。
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[①] “亲亲相隐”此词之所以学界及普通人都将“相隐”的“隐”理解为有“隐藏”、“隐匿”、“藏匿”、“窝藏”等义，跟此词的结构是有关系的。实际上，“亲亲相隐”这一简称不合理，而且古人不通行这么简称，它其实通称“亲亲相为隐”或“亲属相为隐”，是“为隐”，而不是“隐”。现存中国古代律典文献，“亲隐”条的条目唯独《宋刑统》省去“为”字称“有罪相容隐”，其他皆不省“为”字；而法律条文的正文，则包括《宋刑统》在内都有“为”字，称“有罪相为隐”、“有罪相为容隐”等。有“为”字，则语法上“相为隐”的“隐”是否有积极行动庇护对方的“隐藏”、“隐匿”、“藏匿”、“窝藏”等义是很清晰的。
孔子说“父子相隐”其实原话也是有“为”字，非仅一“隐”字，“父为子隐，子为父隐”嘛，有“为”字，“为”读作wei，介词性质，“隐”则是动词（但表消极动作，不作为义）。“父子相为隐”和“父子相（把）隐”，意思是不一样的，语法结构完全不同，混淆则易发生语言歧义。无“为”字，“父子相隐”被理解为父子之间“相互把对方隐”而非父子之间“相互为对方隐”，这完全可能，毕竟普通人都从口语出发，从今天语言习惯出发，根本无古文献或文字学的功底，极易望文生义——由“隐”联想到隐藏、隐匿、藏匿、窝藏等表积极行为的词汇，加以1949年以来高呼打击“亲属包庇”的浸染，误读和歧见就难免了。
“亲亲相为隐／亲属相为隐”，就是指亲属为了亲属而“隐”，亲属之间相互为对方而“隐”，而“隐”的主体和客体是完全同属一者的，隐者和隐的对象是完全同一的，即是在隐自己而不是隐他者，不是把他者隐，是把自己隐……“隐”即“不显”或“微小”之义（《说文》“隐、蔽也”），作动词是表消极性行为，“相为隐”就是为亲属而自己“不显”的意思，不显就是不作为、不张扬，不作为、不张扬又尤其在语言方面不作为、不张扬，此即隐默不言之义，此即隐而不证、隐而不言、隐而不告之义。
建议今后学界要尊重文献，尊重古人传统，尊重文字规范，简称“亲亲相为隐”或“亲属相为隐”或“父子相为隐”，其他简称都有杜撰之嫌，是不规范的，而且无意、有意误导读者，产生讹传效应。简称“父子相为隐”、“亲亲相为隐／亲属相为隐”，如此确定下来，用“相”，亦用“为”，不把“为”字略去不用，不造成语法结构似发生变化，不让人望文生义理解为亲属把亲属“隐”，不造成根本不必要的浅薄之学术误解，乃至浅薄而不必要的所谓“学术争议”，空耗“学术资源”！
