一、

孔子尽量避免把人类的本性和伦理观念概念化。不仅把哲学从天上提回了人间。同时也是伦理道德落实到具体的现实社会生活中去。透过事情行为来把握和阐明 伦理道德的实在 和意义。概念化，抽象化的方法是为孔子所不取的。因为不仅无助于生活，也无助于人的和谐关系。 三月二十二日

二、

西方思想总是在正义道德与个人利益之间纠缠。若是无上帝和基督的指引，西方思想必然会陷入义利的泥潭中不能自拔。由此而来的结果是人们在社会道德和个体利益之间无法取舍。造成无法明确地判断是非。孟子之严防义利之辨，其用意可谓深矣！三月二十二日

三、

孟子尽心则知性、知天，又有四端，知扩而充之。养浩然之气，立天下之正位。同时同情弱者，扶助孤寡幼老。是自然而水到之事。丝毫无牵强、伪作之意。也不会说去维护什么强者的利益之类的东西，获益不仅是个体的也是全部的；所以利益而来的纠纷在孟子这里是很明确清晰的。即利益中没有纠纷。唯义是从。孔子曰：小人喻于利，君子喻于义，义利之辨的，利益之纠纷即可迎刃而解！

四、

易经说成性存存，道义之门。儒学的一个重要的特征就是存有而达无，或是无中有有，有中有无。佛学则去有达无。基督则是有无分立，以无为依归。道家是有无无有，轻有而重无。补：儒、有有，佛，无有。 三月二十三日

五、

以重个体或是用 重整体去批判中西文化的特点，是不严肃的；也是不确切的。以前人们喜用什么宗法观念去概括中国传统文化的一个方面。而用独立人格去概括西方文化的一个方面，都是很粗浅的。对两种文化都认识不够。东西双方都重政治、伦理、社会、社团。

六、

经学和传统并非是用来束缚人的，而是用来成全人的。安提丰[Antiphon] 认为传统道德的规定是约束自然本性的桎梏，这同样不正确。传统的经学，道德是人类所积累起来的文化沉淀，可谓是精粹的思想。人类依赖传统而之所以成为现在的人，现代人不仅是一个时间上的、空间上的概念，同时也不可忽略文化上的因由。牟宗三认为道德文化是用来成全人的。这完全是精确的判断。若是把传统道德当作是落后的、原始的、甚至是束缚阻碍，那么人类真的要回到原始社会中去了，个人也得从文明之前再来重新走过一遭，方可成就。说是束缚，就在于人们的认识不够，或者不够清晰明确的原因。—根木材棍子，你可以用它来作燃料，也可以被用来打人，作凶器，就看你如何去对待它了。文化道德是如此。因此说是束缚羁绊是不正确的，是偏执的。 三月二十三日。

七、

玄学亦是实在的，不是西方的概念化，理念化的。这可以落实到具体的生活中去。玄学一旦落实到社会生活去，必然会对社会的既成秩序和规范发生冲突。有阮籍的大人先生傅中的大人，亦有孟子说的能格君心之非的大人 。

八、

今日去网上见胡老师和林毓生论思想的情况，忍不住发了一条话，曰，儒家的道是经由个体生命，以心理气得来，重点落在个体生命的完成和圆满上。不应该束缚于政体。孔子说：夷狄之有君，不如诸夏之无也，依此可知孔子认为君亦可无。 三月二十三日

九、

西方的真理、实在、规律的判定不以是非为基准，而仅仅是由理性，或是逻辑来论证和取得。因此而增加了取得真理的难度和提高了实在的标准。普罗泰戈拉则以一个简单而又方便的标准，即人作为尺度，人是万物的尺度，是存在的事物如何存在的尺度，也是不存在的事物如何不存在的尺度。而他依旧是以感性的知识作为判断的准绳。而不是由真正的事非常作为评判真理的准则。依然带有模糊的性质，不够明确。因此，关于真理、道德的理解没有明确的，实在的来源，依此陷入争议的泥潭。

十、

韦政通认为“先秦的孔、孟、荀是儒家创建的三位大师，他们都是理想主义者”我认为这是错误的。一、孟荀不可与孔并列而言，孟荀言大师可而孔子言大师不可。出类拔萃是也，是仁且智圣知。二、孔子不是理想主义者，孟荀更不是理想主义者。主义者，西人之风俗习惯。什么东西皆可冠以主义一同。可见其滥矣。于儒学何有哉？如此，是张冠李戴，小履无法适大足也。且又理想者，虚有之谓，乌托是也，即空也，非实也，亦非为无。无者，是有无也理想者是空，即无所凭依，试言无所凭依之托，可以为道、学、教乎？可见以理想，以主义去讲儒学，乃大缪，是不得其实，非但无益，且又缪。 三月二十五日

十一、

刘汉之吕后干政，又窦太后笃信黄老，尚清静无为之政，实开中国古代五千多年以来内闱干政之先例。尧二女，妻舜，以观舜德而已，其于政有何干耶。而商纣之乱，内闱非得干政，实以乃祸水视之也。后之周幽王之褒姒，后宫虽乱，并无关干政。秦始王嬴政之母，虽有关干政却无心为政也。而刘汉之后，实一管家婆，事有不及之，是有心不甘者是也。 三月二十五日。

十二、

若以宗法观，则不可以言中国文化和中国历史，又不可言中国文化历史。言之必误、必偏、必缪 、必粗浅。又必乱之。 三月二十五日

十三、

孔子文行忠信以教，又教诗书射御数礼六艺。以此观之，可谓必备矣，而又以观今之学，于四教文艺何有？茫茫然，纷纷然。教者不知其所教，学者不知其所学，焉习乎，又焉得乎？

十四、

孔子述而不作，集三千年文化之大成，谓之温故也，必可知新。孔子说“盖有不知而作之者我无是也”多闻，择其善者而从之。多见而识之，知次也。不知而作者？或必有所指。孔子以后，墨、扬之辈，或谓之而作，述而作之者乎，又孟荀，亦知而作之者。 二十六日

十五、

天人关系中，儒学有两途径 ，一条是下行而上达，一条是由上而开出下。其实两者是相互印证和补充的。并非是两种不同的思想方式，合而言之，天人相合者是也，即自然界和人文界合而为一之谓。不能说是天启或人启途径。其后之依据，以为荀之学，—于孔之学也。。

十六、

觉。儒学之觉与道家之自化，其中包含了两家思想的不同进向，以及各自成就的方式。董仲舒有言乎兼者。

十七、

在儒学思想之中。君主始终只有治权而无现在所说的政权，政权在天在民。儒者的得君行道，亦始终只争治权，从不争政权，廓然大公之象。孟子说：天子不可以天下与人，天予之也。

三月二十七日

十八、

董仲舒认为“天地之精所以生物者，莫贵于人，人受命于天，故超然有所倚。”以此可知，董子的系统是持之有故的。言莫贵于人，又曰超然有所依76。即突出了人的主体地位，有人言董子乃天人关系之倒转，有可商量若也。他的人性、论、道德、政治皆一完备之系统，没有曲道以从政之意也。孟子的尽心知性知天和董子的人之受命于天也，取仁于天而仁也之间并没有矛盾。受命和知天其主语皆是人，前者陈述一个事实，后者是达成取得一个事实，其实则—也。老子说：人法地地法天，天法道，道法自然，亦是在陈述一个事实而已。天启理论和自觉，并非是相对立的，其实路径有异，目的则一样。天启仁，自觉亦是仁，又何相背乎？ 三月二十八日。

二十、

行动时间（四时）理（阴阳）法（人法）义（利义）情（喜怒哀乐）化（变化）是中国哲学所关注的焦点。在此架构之内，各有所选取陈述，并都运用到人事之上。其主体皆在人义。

二十一、

语言因为时间、地点、主体、对象的不同而会有所改变。四者决定其真假对错。

二十二、

道未行，德未彰，心未动，性未发，情未惑，气未正，皆无声无色无味无形也。亦无善恶清浊小大之谓。皆是中也。有所壹，而皆中节，谓之和，谓之大，谓之善，谓之情，谓之良知，可矣！孟子从气而言乎性，勿忘即有气之后言气，即性发而心动之后言性，因此性是善，而董子从质，从生，从自然而言乎性，是性之未发，心之未动，情之未感，则不可言善恶，质而色矣，其本也、平淡、无形无色之谓，若其有动，有形，有彰，有感，有正，有发，又欲皆中节者，以而和者，必善，必清，必和，必正，必大，如此。又欲不中节，则乱惑，争斗由此而必恶，必邪，必浊，必隘，必塞。由此，气有清浊，道有是非，心有良坏，性有善恶，德有小大，情有喜哀，皆人之自取之也，非天可强力而为之也。孟子言人有四端，是从心而言，又言尽心，是以四端推而知之，扩而充之也，首先是肯定了性本善，而从端开始，如自然发展，有如江河，则沛然不可御矣。董仲舒则是言性待教而为善，是从感而言也，由此而来善只是一个必要的设定。却未肯定为实有。此性则需学而后可得，为而后可成，选而后可取。皆需强勉而可善，不力行之，则为不善，流于恶也。孟子言性善，切实而明确，董子善性，善恶，曲隐而强勉。未发之性无善恶。易经曰：“乾坤鼓万物而不与圣人同忧”性自无感也，有感者，需言乎人者而后可得，感而可得者，必欲善，孟子之言性是也，性发而为善，性不感而无善恶，无善恶皆不以人言，即人非必须之主体，无善恶可言乎天和物，物又可言乎草木虫鱼山石，皆无善恶，此性，董子之性也。董子以性，为取而后可言乎人性，人自感于性，才可为善性。物，不自感，是可不以善意言。而若感，则必为性善。由此，性亦待感而善，亦即性亦待人觉之则善，意即待人而善也。孟子、荀子皆同乎此。 三月二十八日

二十三、

西方哲学从理性、逻辑、自然、上帝、讲哲学，从而遗落了人的主体地位，人在哲学中的位置处于一个尴尬的境地。而中国哲学从人讲，并且是从心、性、气、讲，开辟了人的价值之源，挺立了人的道德主体地位。 三月二十八日

二十四

有人认为秦汉的一统帝国是先秦思想归于统一混合的原因。我认为政制的一体化固然有利思进思想文化的混合统一，但思想文化有其发展的理路，亦即有它自己独立的，不受外界影响的客观发展路径。比如西方思想文化由希腊的自然主义到柏拉图到基督教。必然有它内在的自我路径，不仅是政治或经济的原因。中国亦固如此。其实先秦西周在思想文化和体制上，一直是相对统一的亦即混合的统一。由此而来，秦汉以后的思想文化只不过是一种统一文化的重新审视和自省而已。其演变的核心内容并没有新的元素。在混合而统一这条理路上并没有其新的意义，因为本来是由统一而分裂混合，又由混合而统一，但是也只是很自然的事而已。 三月二十九日

二十五、

孔老之别，有守道、行道之分有忘情和忘忧之分，有有待无待之分，有金玉满堂和富贵于我如浮云之分，有致静和持静之分，有自化和同化之分。等等，如此。三月二十九日

二十六、

老氏先承认外界为实有再否定，孔子先承认无再肯定外界为实有。 三月二十九日

二十七、

无名相之境，儒家曰无能名，道家曰无 ，佛家曰空，基督教曰全。无名相—名相也。易曰寂然不动，道曰独立而不传，中庸曰纯亦不已。论语曰不忧不惧不疚。宁静、平淡，不动，是其特性。又巴门尼德曰，存在，存在若以境言，亦近之乎。不名，无名。曰忘矣，又不知不识，顺帝之则，曰则天也。其境清、静、是、全，有此则大矣。三月三十日

二十八、

不以物伤情，不以情伤生，不以生伤神，至性之境地。三月三十日。

二十九、

哲学是阐明理由的。比如耻感，为什么有这种感觉呢，哲学就是图提供其理由。我们只要知道理由了，也就会很明确很清晰。

三十、

诸葛亮有言曰：淡泊以明志，宁静以致远。其实是很儒家的思想。明志以淡泊，致远则须以宁静；或明志以淡泊方可。致远亦必以宁静方可。孔子颜渊有孔颜乐处，又有吾与点也，是志大而淡泊，道远而宁静。欲行大道；栖栖者，而又曲肱而枕乐亦与其中，又以优哉游哉乐以卒岁。宁静淡泊是也，又隐居的求其志，行义以达其道。志道皆大，淡泊宁静以得之。孟子曰，穷则独善其身达则兼善天下，亦以淡泊宁静得之。孔明实是儒家而不缪，非如鲁迅言者，近而近妖如是道家也。杜甫与孔明可谓心灵相通，臭味相投，杜甫有诗：致君尧舜上，再使风俗淳，又自言千古腐儒。所以杜甫对孔明的景敬心情和赞颂是相当虔诚和自然的。 三十日

三十一、

叶公语孔子曰，吾党有且躬者其父攘羊，而子证之。在柏拉图Euthyobro中，欧帝夫洛指控他的父亲不虔敬，而当时通常的观念认为某人指控他的父亲才是令人反感之极的不虔敬的行为。两者有相似之处。但是苏格拉底的判定和孔子的判定不同。孔子是直接判定，对叶公的看法是不赞成的，是异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣；给出了明确的答案。当然并没有给出一个定义，而是一个判定。因为这并无需用一个定义来阐明它，同时因为定义阐明的同时也限定了范围，反而变得不肯定明确。因在孔子的价值判定的背后，一直有一个十分确定的根基，即是天。天却并不会直接给事物一个告诫和命令，判定。而是通过自己去选择和评定，孔子说：天何言哉！通过人去体悟，合取天之意。从而挺立人自己的主体性，而达到与天合一，天人合德。这就是缘由。但是苏格拉底对欧帝夫罗德做法争取的方式不同，这也是两种文化之间的区别。苏氏并没有作出判定，而是给出一些主张，要欧氏自己去选择，从而去论证事实的正确与否。主张如下1、是虔敬的，当且反当它受到诸种的喜爱2、是虔敬的，因为它是虔敬的。3、受到诸种的喜爱，因为它是虔敬的，4、是虔敬的因为它受到诸神的喜爱。5、虔敬之物就是受到诸种喜爱之物。我们首先要注意苏氏的态度是论证的态度。他自己先不肯定事实的对错，或者也是他开始并不能判定事实的对错，或者也是他开始并不能判定事实的对错，也可以说他在没有 经过论证之前并没有直接给出答案的信心，要通过这一个论证的过程之后才能得到结果，是错或是对。在这里，苏氏的道德判断完全依赖于诸神的意志，而人本身在事件之并无主体地位地位，而仅仅是一个能够进行推论的一个工具。这个工具到了现代，或许可以用电脑来代替，又或许苏格拉底的这些主张，电脑也能提出来。亦即苏格和欧氏是客观的两个个体在谈论客观的问题而已。 事实的判定要完全依赖于事实的推论，论证（虽然来源是诸神）这样就完全脱离了个人的感情色彩。三月三十一日

三十二、

缘因心而生，心因缘而起。

无心缘不生，无缘心不起。

有缘心即起，有心缘可生。

缘起由心生，心起由缘生。

心生由缘起，心缘两不离。

有缘又有心，心缘即得矣。

三十三

孝与爱互证，取与予共存，恩典与仁爱融合，权力和义务并依，这是中国古典思想的一个特征。

三十四、

般若智（圣智）超越经验的认知。此论主要的目的即去阐扬般若智，对经验认知来分析。他只是直接断言般若无知，无知即般若之。知老子主张无为，又说无为而无不为。同样的，僧肇所说的无知也就是无知而无不知的知，这样的知当然本于经验的认知，经验的认知必在关系中活动，不但有所对，而且有所限，无知之知是无对的无限定的，是超越关系的，所以否认经验认知，为般若无知之论所必涵。以上韦政通语。

三十五、

佛教不重史，佛教不需要考证，亦曰不必考证。在有无之间，不求实证，不参典范。诸法皆空，诸僧师皆无。有见祖杀祖者，亦佛者也。 三月三十一日

三十六

陈子昂祭孙录事文有言，惟君仁孝自天，忠义由己。按：由己者，自择而固执之也。忠义二德在己，由己，非在人，由人也。 三月三十一日。

三十七、

汤用彤氏用儒学考证的方法去做佛学，确实是有开创之功。 三月三十一日

三十八、

在有天之间，有空存焉，空非绝空，灵也，此境或曰，纯、净、静、精。名之或为理境，或为自然，或为理念，或为涅槃，或为真。如此。 四月一日

三十九、

佛学之空境，我空，而理不从我为空。空者非有非无之谓也。空境者实为言境不空之义，我空，理不空。 四月二日

四十、

极、至、绝、—、真、本有、大、神、纯、清、静、大、上、皆可回境。

四月三日

四十二、

独化者，或曰之个体成于普通恒常之理也。独者。挺立自我之地位者也，能化者，因凭于恒常普遍之理而可化也，由有我而至于无我，而本我，真我，大我。如此。

四月三日

四十三、

专有名词、抽象名词，或许不可以定义，不能用概念限定它。而只能去描绘、叙说。比如桌子，我们再也不能说它是什么，只能是桌子，而可以描绘它，比如它的形状大小，用途，颜色，本源，重量，或者桌的特性等。又比如，绿、红、就更不好定义了，而只能用比较的方法去说出它的特性。 四月

四十四、

“勿固，勿必，勿意，勿我”，言乎气者也，“择善而固执之”，言乎心者也，“求则得之，舍则失之”，非求乎气者，求乎心者。求之有道，得之有命，气亦可言乎命也，不得于心勿求于气，可。得于言，勿求于心，不可。气不可求也，心可求也。又“执者失之，为者败之”；又可言乎气。气不可执，不可固，不可我，不可必，不可意，不可为，自然也，禀受于天也，非我有也。气无为而自为，曰自化，又可曰：“勿正，勿忘，勿助长”也。不可求，乃又不可暴，暴之在我也。持志，即可谓正心。心壹则气动气壹则心动。不能持志正心，则气亦动矣，不能守气矣。约之以心，养之以气。气不能守，其心亦动矣。气不定，心志亦不能持。心亦不能不动，而志不持，约不守，气亦不能守，不能守是不能养之也。不能养，是暴之也，气由此而虚也，是以惑也大矣!故曰，“持志无暴其气”，又曰“志至焉，气次焉”。四月三日

四十五、

西人不能知敬天祀孔之意。盖教使之然也。自希腊言自然主义，柏氏言理念，以至于基督教言上帝，皆可谓为客观之主观主义。凡始基，理念、上帝皆无需因我之主体存在而存在，不会因为时间，空间变迁而有异，主体皆可旁观之也。亦曰可不动声色，不动情感而观之可。个体之意识或可化约为无。而在中国之哲学则不同，孔氏曰仁，则“我欲仁则斯仁至矣”，老氏曰自化则“唯无知，非以不我知”。佛氏曰，“自我清静心”。皆由自我而达于道，理，法，如此。又此我必为有我，由此而来则又有情感而出，附于道理之上，因而情乃是时间之产物。无时间必无情矣，至情则有存在，此情必有可寄托附会，然后则止。由此敬天祀孔之理由可明矣。 四月四日

四十六、

信仰必须有存在对应，有事实的存在，否则就不能叫做信仰。信仰一般由感知的质料通过精炼，觉悟、综合所得。也就是通过一条理性的路径而到达信仰。又信仰形成以后，围绕信仰的形式又会产生出一些规范，教条并会形成一个封闭的系统，在指导的过程中又必然不可避免的戴有某种强硬、强化的东西；也即在促进到达信仰本身的同时，会产生一些消极的作用，但是事实上是这种消极的作用本身从来都对信仰的系统构成真正的威胁。信仰必须是实在的，如果不是实在的而是虚无的，那么信仰这种观念也就不会产生。比如说有桌子这种信仰，则必然是我真切地相信有桌子这种物的存在，并且这物品也确定存在，在我还没有要用它的时候我就在心里面把它当作实在物了。虽是就可拿来用。因为这桌子是实在的，所以我信仰它又同时形成了我的信仰，以此可知，我们信仰是实在的，不仅仅是信仰而已，并且对我真切地有用。 四月五日

四十七、

孔子说“义与之比”，“义而后取”，“见义勇为”，孟子则说，“尊德乐义”，“舍生取义”。孟子把孔子的“义”提携出来而表彰之，其意义并没有超出孔子的范围，然而孟子给“义”赋予了强盛的生命力。“义”字已不是在仁、礼后面的跟班。而可和仁、礼、智、信并行而进的了。并且把“义”融入到了生命的信仰体系中来。“义”在这虽已被同时用作社会、生活、行为的准确尺度，在理论道德上已成为一个十分明确清晰的标准。在个人的修养上，“义”也使发挥着十分巨大的作用。（非义之义，大人弗为），（大人者，言不必信，行不必果唯义是从）。仁义礼智根于心，其生色也萃然。由此而可知，“义”可乐也，人性中本有“义”，亦禀乎天者也。如此。 四月五日

四十九、

儒家在去欲而承天，佛家在去妄而存真，儒家在成圣成贤，佛家在成佛成智。儒家在成于乐，依于仁。佛家在成于空依于法，儒佛两家皆言心性也，心理是本有也。孟子说知尽心知心知天，佛教说，观心为经渚法为纬。 四月五日。

五十、

道不可有门户，而学则不可不有门户。道有门户，则其道囿于见，显得僵步缩手，失之于偏颇，不免于狭小碍隘，不能圆融会通，达于大道了。而学若无门户，则其学发而无据。得杂繁无章流于散漫又不免于流离放荡。不能精研深究。挥趣取义，而学则终不能有所得也！

四月六日

五十一、

今日作诗一首，仲春偶行：清风拂面偶成迟，水自成波荡花枝，依依垂柳相对语，曲曲石桥漾中池。晴空白云连万里，苍山绿意到天极。春鸟欢唱树梢头，见我行来愈声痴。四月六日。

五十二、

儒家言觉，佛家言悟，觉字后有一文化传统在，觉后必然有一裁体，这裁体便是历史文化，而历史文化应又必须要以实践来承载，所以称三王，言道统。佛家则是先悟后悟，以先悟启后悟，后悟悟而先悟可无，后悟已悟而先悟可不敬，自性而已悟，只依自而不必依他，可顿可渐而终于顿。

五十三、

多点平和快乐，身体就多点健康自由。形式应独立于对象而存在，即形式的存在是不受限定的。

五十四、

佛之用同如：止，观、性、静等，在入中国以后，即从化儒教而来。持、守亦如此，

四月七日

五十五、

过言乎行者也。行因欲而后有行，由此可知，过因有欲而起。有欲，必求而后可得。有求，必行而后可得。行而不中，有如不及，可谓过矣。儒家之仁，义，礼，智，信，皆可用之行也，行之，皆言中也。依此而行，则无过无不及。而佛家言行，曰无常曰苦，是欲止行也，依佛家，无行则是常，无行则无苦。若是亦无过无不及。去行必去欲，佛家是也。欲可去，则行可常，可无苦。亦或有行而若欲不必去，又要无过，可乎？曰：儒家则可，其它则又难言也。佛家能去欲止行，然后可无过。而人皆生而有欲，不经佛家之修行工夫，或又要无过，儒家可也，如此勿疑矣！孔子许颜渊不贰过，赞之之极也。孔子又曰：“过而不能改，是吾忧也”，又曰“过犹不及”，孔子对过致意可谓深矣。由仁、由义、由理、由智、由信，则过可远，亦可去。行无过，欲有节，欲仁而得仁，求义而义成，亦无惧无忧矣。不亦乐乎！孔子曰：“言行，君子之抠机，抠机之发。荣辱之主也，言行，君子之所以动天地也，可不慎手！”君子因言行而成为君子，小人因言行而成为小人。言行无不仁不义，君子也。言行伤仁贱义，小人也。人因其大过而成其恶，小人恶人不因其有一些好的行为而去其恶，君子因为有恶大过而不成为君子。沦为小人矣。 四月八日

五十六、

子曰：“回也，其心三月不违仁，其馀则日月至焉而已矣”。这段话可注意的。有事父母几谏，又敬不违，劳而无怨。此“不违”跟不惧，不忧，不怨之用法相似。动词后面是具体的事实之中时自然带有宾语。敬而不违，所“不违”的必然是父母的言或行为，或指某件事，或指某个理，或指某个人，皆可。曰“不违”，“不违”必有谋个对象。“不欲”，“不怨”，“欲，怨”后而必有具体在取得某一个对象。然而，同样的，“欲，怨”可以并且时常是放在一种普遍的意指定；不必表示出具体的对象，对象必然存在，只是不用彰现出来而已。欲、怨、惧、忧、违，皆是生于心而显于外的，诚于中而行于外，是个人的思想情感所在。孔子在提到这些情感的时候，主要是在突出人的主体地位。人的客观能动性，在事物上的主宰地位。又“而已”这两个字，表达出一种情绪，是肯定的情绪。孟子也说：“学问之道无他，求放心而已”。以此。 四月八日。

五十七、

我们学习的孔子的时候，应该多注意孔子轻松活 的个性，而不是被某些人定为食古不化的 人物。这样认为呆板。僵化的孔子是不正确的，根本不是真正的孔子。不仅孔子本人是轻松活泼而且自由的，他所重视事是礼、仁、义、智、信。也不是呆板不化的。孔子说：“无适也，无莫也”，唯义是从。又说，“我则无可无不可”，这就是孔子生活的态度，也是孔子接人待物应事的态度。丝毫没有道貌凛然的古板相。有孔子入太庙每事问的时候，有人认为是孔子没有礼的知识，孔子则说，这也是礼！子路跟随孔子时间最长也最亲近，而子路则时常会“愠见”，或为孔子的一些行为而不悦，以此可知子路是孔子之高徒，但是具有十分强烈的个性，并不是那样唯唯诺诺之人。同样可以对老师发发小脾气。说明了孔子的教育方式和为人并没有对学生造成任何的压制限定，而且是引导学生。所谓不悱不发不愤不启，从来都不灌输。当然更突出的是孔子在为人接物上的高度。长期跟随孔子的子路并没有对孔子像宗教徒一样的膜拜，而同样是对孔子心悦诚服。这也就是圣人的高明和之所以为圣之处！子游在武城为宰，孔子之武城，闻弦歌不断，孔子和子游开起了玩笑，曰，“割鸡焉用宰牛刀”。如此，孔子和平活泼的形象跌然纸上。孔子知子游是大才，其实也有孔子自得之意在。而有一句最具深意：子在陈曰，“归与，归与。吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”狂简这两个字，是孔子对他弟子的一个评价，也是孔子对他的弟子的称赞。作为老师来讲，能这样讲，并且是有这样的一群学生，是十分了不起的；在人类历史上的轴心时代，绝对是绝无仅有的。狂者进取，简者直耿，自然天理流行之情状彰而显了。又斐然成章，有志有道有文，大矣哉！老者怀之朋友信之，少者怀之。弟子的那种自由学习的状态和生活作风是特别和顺、积极、自由的。 四月十日

五十八、

佛家有成道之说，而儒家则有成人，成乐，成圣、成仁、成智之说。在佛家道可成，则曰道成肉身，而儒家则是道可行，行大道即可成仁成圣。 四月十日

五十九、

自我判断能力的清晰和规范化对我们每一个人都十分的重要。每个人都具有自我的判断力。而各个不同的的表观念有相当大的区别，这是什么原因呢？应该是有人对事物的看法要清晰些，而一有人则不清晰。这也就是通过对事物本质的认识尚达到精确明晰的判断。在是非、美丑、善恶上，人人都会有判断，而有些人则为物所蔽而已。 四月十一日

六十、

孟子因个体而得气、因气而得本体。相辅相成当下即本体，本体即当下，气存而主体之本体存，即自我之本体固气而存，本体因气而可得，或因气而呈现。四月十一日

六十一、

学问之道可分为两途；外求和内省，内省者，得智慧，全心身是也。外求，成一技艺者也。四月十二日

六十二、

孟子的四体不言而喻，既是对道德一种十分明确，深刻而又简单的证明。四月十三日

六十三、

孔子说辞达而已，其意深矣，言不尽象，象不尽意，如此而已。四月十三日

六十四、

佛之名词在中国现代社会，用得十分的普通；如智慧，世界，正是，实际，究境，了解，烦恼，即解脱，等等，执着，意义。

四月十四日

六十五、

佛教是直抵根本，探其究竟。儒教是即用即体，在日用之间体其根本，显发幽奥，见其旨趣。佛以身为证，儒亦是反已而诚，自诚者，为天之道，亦少说是以身体道，以身达道，以身证道，得其本体也。如此。 四月十五日

六十六、

东晋时孙绰说：“周孔即佛，佛即周孔，盖内外名尔，佛者梵语，晋训觉也。觉之为义悟物， 犹孟子在可以圣人为先觉，其旨一也。应世轨物，随时，周孔救弊，佛教的其本盖亦随时周孔救极弊佛教明其本耳。其为首尾，其致不殊”案：孙说极为精至，儒在救弊，明现世之弊而以道救之。道者，本体也，柏拉图亦有洞穴之喻。佛家在明其根本。即直抵其本，以本而得者也。孙此说唯觉和悟二字，分得不清明。觉者以己觉，也亦觉己者也。悟者，因物而悟因事而悟，必依他者也，无有不凭物事而可悟也，虽由己悟，无外事外物，而觉者，凭己而 心可觉也，可待于已，亦可待乎物。是觉悟两者之不同。以觉为悟物，失之简断。

四月十五日

六十七、

刚才看电视剧水浒传建李达打虎一段和杨雄一段，有感。李之天地深情。杨雄之义气，和尚之结凡心不断，官家之滑稽，无助之情状，表现得很深刻，其实水浒也是当时社会的一部全景式的戏剧。其中有凡与俗的矛盾，官与民的矛盾，君子小人之间的矛盾，盗与官的矛盾，这些东西纠缠在一起，甚至是人与动物（老虎）之间的矛盾。活灵活现地展现了当时的真实地社会场景。还有上级下级之间的矛盾，整个的社会污染、揉合、纠缠、紧紧地融合在一起，结合成一个千姿百态、壮阔的人类社会的生活舞台。在这里，官亦寇寇亦官。没有明显的界限，也没有社会各界曾之间没有不可逾越的坎，也没有不可谓解得矛盾。在这些矛盾演出之后就会沉静，然后又是另一个开始。没有尖锐的矛盾。又在水浒之中，忠义交织，十分无奈而又不可避免的结合在一起，又在忠义之间分出高低 ，则义稍高于忠义，义和道此时和道要离得近。关系较紧密，如此。

四月十七日

六十七、

至者，自也，以自解至、致在儒家，皆可通也。四月五日

六十七、

柏拉图有一个观念，自我的虚假概念化。这观念十分有意思。以柏拉图来讲，自我概念化和自我的虚假概念化之间是存在冲突，即形式和感觉之间是有矛盾的，有不协调的。虚假之自我和真实的自我之间有相当大的距离。若依柏氏，真实地自我（理念的）是正义的道德的，合理的。而虚假之自我和正义、道德在某些时候是背离的，有距离的，甚至是冲突的，在佛家，亦是虚妄，无明之类的观念，类似于柏拉图的虚假之概念化。佛家的真我正好是要去妄，志无，去苦，而达到自我清净心。孔子说，勿意、勿必、勿我、勿固，又说杀身成仁。勿我能杀身成仁，才能从心所欲不愈矩，从而不忧，不惧。从而正义、道德、和平，庄子则是与天地精神往来。即使真我之谓。庄子坐忘、心斋，皆忘我也。柏拉图以理念为社会伦理道德，提供基础和保障，是有所用心也。即真实自我之观念的建立为有所欲用也，而儒、佛、庄之真我则是自然之结果，是虽道不同而皆寻求真正之自我，或曰皆达本体。则是特殊而同归也。

四月十八日

六十八、

见连战于漳州祭祖，题辞曰“明心见性垂教后嗣”，又曰：“中国人大家过好了，我们个人就过好了，一个民族过不好，我们个人也会过不好”（大意）。是可有感也。十九日

六十九、

宗教和文明：或以为有宗教而有文明又或以为有文明然后有宗教。又或以为有文明后而宗教日趋消灭，实是不切之论也。考中西文明自古以来，皆愈文明则宗教愈发达精微宗教愈发达则文明亦愈进步。以此可知，宗教、文明两者，相辅相成故也。相互促进，相互凭依，融而为一体，不可分割是也。

二十日

七十、

在耶鲁的演讲。很精彩也很深刻，对中国的传统文明作了一个明确清晰的阐述。说明了以人为本，与时俱进，和谐发展的思想是从中国的传统文化中而来的，依据有深厚的传统文化根基。并引用了易传得天行建，君子以自强不息，以及论语中的和为贵的思想。从斗争哲学中走出来了。具有十分深刻的阶段性意义，十分的重大，对文化建设。

二十二日

七十一、

成中英以“知”、“志”来理解和评论中西哲学的异同。实在是很明晰的了。比之的动静，今古等笼统之说，要高明。西方强处在于明知。对知的疏理分辨。精微而细致，其缺失在于惑于志。其志不能和，善恶、真假、美丑之论，几千来一直聚讼不断，张三不服李四，王五又不屑张三，如此抵制、抵评。甚至毁侮，循坏不断，纷繁交织。虽后来一统于基督，但其善恶之争论在哲学范围内仍没有一个明确而清晰的标准。即其论善恶美丑皆不中正，抑或皆不精深的原因，异致其各自为政，不能服人亦不服于人故也。中国则不同，自孔子以来，善恶、美丑、真假之标准则浩然已明。无需争辩和游离。虽后来佛、道二教亦或可鼎立，而伦理日常之标准仍以儒家为根据。佛、道之真善、美丑亦与儒无冲突，甚至是一于儒家之论，或者是无违于儒所设立之标准，其一于儒之思想也。殊途之途，归于儒家之学，乃是中国思想几千来之真相，孔子称圣，道乃真人仙人，佛家成佛、成罗汉之类，不至于儒家之圣。成中英认为：“中国哲学的许多问题是因为对知的分析不精而引起来，正如西方哲学的许多问题都是同对志的掌握不切而引起的一样”。如此中国知的分析不如西方，而以修身的补之，此乃文化本身的一种自觉。我称之为文化的“弥补理论”。这也如同自然界一样，具有自我的一种修复完善的欲求和能力。或者可以说是文化本身所具有的内在的理性和动力。二十五日

七十二、

有人学儒，即是，喜其学而贵其道，通其智而惘其情。四月二十六日

七十三、

中国历史上的两次思想复兴和发展的阶段。先秦（春秋）和两宋，这两个时期的思想都充满了活力，朝气十足。同时，先秦思想又是对三代五帝的思想的回归，而两宋则又是时先秦思想的回归，两汉、魏晋五代，皆是顺着讲，接着讲，元明清也是。而现代当下的中国，又是在一个回归的起点之上。回归先秦，两宋之思想。

七十四、

孔子诛少正卯，说菀上记载，孔子为鲁司寇、七日而少正诛卯于东观之下，孔子认为王者之诛有五，—曰心辨而险，二曰、言为而辨，三曰，行噼而坚，四曰，志愚而博，五曰顺非而泽。乍看孔子所举例的理由，按现在的话来讲，仍并不具备说服力，也很难成为行法的理由。或者当时鲁国族亲之法，亦并无此等条文或先例。因此，孔子的人皆有疑问，大家也许是感到理由不充足，道德上亦是不明确。孔子在此以心、言、行、志、顺五千方面来为理由，想必也不尽是迷心迷言之说，少正卯也必有具体之行，或欺世或行险取哗，或骗人而利己，必有其行也。有德者必有其行，无德者亦必有其行。孔子以为王者必诛此人而已。在西方希腊，取为人所知的就是苏格格拉底之事。两者相比较，也许会有助于理解孔子的作法。苏氏的罪名是：一、教唆年轻人反对他们的长辈。二、引进新的神灵不信城邦的守护神。孔子之诛少正卯和苏格拉底案同点是：都是以社会正义的名义。

四月二十六日

七十五、

动而有得，谓之功。价值之动谓之志，志求而成，谓之功。因志而有功，无志则无功也。 四月二十八日

七十六、

以国为政，以天下为道，儒教如此

七十七、

王元化先生之学或可言以雕龙为底，而黑格尔辅之，会统于孔孟，以此而见其大其中正其美矣！五曰五日

七十八、

孔子说：“杀身成仁”，孟子说“舍生取义”。耶稣说“我不下地狱，谁下地狱”，毅然走向十字架，苏格拉底则毫不犹豫地完成人类史上最伟大的一死。东汉末年清议党首李膺面对兵官逼杀，毫不惧忧曰：“事不辞难，罪不逃刑”，又文天祥诗，“留取丹心照汗青”，又夏明翰谭嗣同，皆慷慨一死，成仁成义，光辉环宇，气动山河。古今中外，皆有不辞之死。其仁义皆同也。又此一死，皆是不需抉择的，皆水到渠成之就大之死，都是绝对的，没有第二条途径，也没有第二个答案。这一行为，没有选择，仁义善真为依归，所谓抉择而固执之也！ 五月五日

七十九、

天之大德曰生。生生之谓德。又有上天有好生之德。道德平淡无味，经感而通天下之故，富有天地之纯，生生万物，得情欲。孟子说：“可欲之谓善”。生乃天地之大欲也。由此，而生生之德，乃是天地之大善。俗语说缺德，即是做了不善之事，说了不善之言，起了不善之心。由德而有生，由有生而有可欲，由可欲而得善。善之为性，因德而可得，经生而可证，由欲而可感。可感，情发于中也，因此又语由情而得善。性者，情发于中而可得也。又有生而有欲，存存也，有欲而可善，亦存存也。无生必无善恶，无欲亦无善恶。无情亦无善恶，是德未动，情未发，欲未起之时也，因言平淡，因言寂然，是空也。如此，是无生，是非存存，善未可得，人生亦不可得。无生则无欲无情无感无通，是无德也。害生害欲害情，则是缺德，不善也大矣！不善非德，亦非性。因此，性之为善，存存也，生生之德也。由德而生，由有生而得其性，是谓性善矣！ 五月十五日

八十、

中国之得本，乃是上古所传。先言帝，次言天次言心。皆本也。孟子有尧舜禹汤文武孔子这一条传道德线索，皆得本者也。即所谓“道心唯微，人心惟危，惟精惟微，允执其中”。其本，在孔子曰仁曰“天”、曰“仁”。在孟子曰“一本”，曰“本心”。所以，孔子是得其传也，孟子又得孔子其得。孟子私淑艾孔子。孔子述而不作，皆是得古之真传也。习古之言，行古之行，然后有觉悟，是谓识本，知本。古人见天地之纯，后之识本知本者，得识古人之大体。得古人之心传，谓之得道也。道者，以言乎本者也。得道是谓得本，或曰本体。此本得之于中。求则得之，不求则不得，是求诸己也。若求大本于外，虽求之有道，必不得也。是谓之大本。 五月十六日

八十一、

礼，其实是把道、德落实到人间，从自然的礼转化为人类的加礼，即是自然规律影印为人类的法则，同时，也是人类的法则，模仿自然的规律。礼是仁、义在社会伦理生活中的行为化。仁、义的实质通过礼的形式落实到具体的社会生活中去。仁义是以社来表现的，因此礼是仁、义的通道和凭依。按孔子，儒家来讲，仁义是来源于天，是本心，本体，也就是自然的。社在自然的规律转化成人间的法则，这过程起着绝对重要的强梁作用。所以说礼是经天律地，一点也不夸张。礼之为用和为贵，即人与人和，人与己和，人与自然和，人与天和，其为用也大矣！又：佛从有而证，以肯定无。儒从无而证生，以肯定有，此两者之趋向不一也。

五月二十日

八十二、

天人合一论：有8个层次1、天人同源2、天人一体3、天人和谐4、天人合德5、天人感应6、天人同仁7、天人合一8，天人同质。 五月二十日

八十三、

中国文化之关注“性”，甚于关注其它任何的概念（观念）“性”是中国人哲学的基本概念。即“有生”之大本也。有人性，物性，天地之性，义理之性，气质之性，后天之性，天性。诸如此类，其向间或相互凭依，或相互交叉牵扯，或相互对立，相互融合，或递进包涵。诸如此。又“性”有善恶之论，又有无善无恶之论，又有不可言善恶之论，又有性即理之论，又有性即空之论，又有性不可知之论，等等。在西方中，对性这个概念（观念）的关注和研究远不及中国，其精微、深厚又不能和中国相比较，盖中西认识的方法有差异也。中国的哲学论述，直抵根本。西方则在过程之途中牵扯繁复而不清，只有仰仗上帝之力了。 五月二十一日

八十四、

西方有万物一体的观念或意识，也可以说是存在是一的观念。而这仅仅是站在客观的角度来看，并没有把万物一体的观念意识和人类之间建立起一条顺畅的通道，始终是理在外，或道在心外。如此，在处理物我关系之上总是有越不过的坎，和有解不开的结。由此，对道合理的取得必须经过客观的求证或外在的推理之后才方可得。又道和理总是游离于身外，又有浮躁不定之矣，因此，西方万物一体的观念论证停滞不前，受缚于推理，逻辑之类的方法。以此，虽有此观念，但是停留于处，又聚讼不己，几千年里不能把这些观念提升到道德伦理层面。（基督教除外）同时显出了西人对此观念的极不自信以至有仁者见仁智者见智之分。而在中国文化中（东方）则对此毫无困难，关键一点就是由内证而不在向外求证。即求己由己，为己，推己，尽己，行己而已。孟子说“万物皆备于我矣”，孔子说：“吾道一以贯之”，庄子说：“天地与我并生，万物与我为一”。又宋明儒有“仁者以天地万物为一体”说法。 五月二十三日

八十五、

柏拉图把理念从事物中抽象出来，上升为概念，并且是把理念当作感觉的对立而来表述的。感觉是存在的，形势也是存在的，也是实体。老子说“道可道，非常道”，是可感觉的东西（万物）是不稳定的不恒常的。而作为概念的理念的德、仁、义、智之类是不可感触得到的。按柏拉图来讲，是形式的具有纯一性、稳定性、抽象性、恒常性。又“力”也是形式的同时力也是有性。很显然，力也是存在物，并不因为看不见，听不到，闻不到，摸不到。确实是存有，我们根本不能因为力是形式我们就否认其存在。本体，道，德，上帝，仁、义也是如此。不能因为是形式而否定他的存在。所以说，物质是存在的，非物质的也是存在的。有些人是蔽如物而否定形式，或者否定精神的存在。物当然是有，形式也是有，如此。六月一日

八十六、

天地有德然后生，有生然后有欲，有欲然后有情，有情然后有爱，有爱然后有得，有得然后可正。得之正谓之德。德感通遂得生，生因动而欲存焉，欲发而可为情，情乃充盈天地之间，爱随之。以此见天地之容，得人生之道。仁义智礼信皆爱之所发，爱之所存。博爱之谓仁，天地之存存也，仁者以天地万物为一体，又天人一体同仁，爱皆可范围之。得天地之德（人性）成之道，存生命之爱，始可有体生命之真实，见宇宙之本体，得人之本心而可达到自然之界，自由之境矣！ 六月二日

八十七、

德之动，谓之道，道之行，谓之仁，仁也者，以天地万物为体。干道变化各正性命，是仁也。天道之行，厚德而载物，万物并育，生物而不贰，以直见之而已矣。人之顺人情，达天理，则为仁矣，得道而行之，是为人矣。孔子说：“人之生也直”，孟子说：“不直则道不见”。天道不远，以仁明之，以直得之。得仁则得道，是谓之德。易辞曰：“其动也直，其静也专”，至深之言！ 六月六日

八十八、

孔子说“述而不作”，又说“温故而知新”。诗云：“周虽旧邦，其命维新”。牛顿说“站在巨人的肩膀上”。孟子说，“私淑孔子”，如此表明了一个道理，社会文化科学的进步必建立在以往的基础之上，其创造力和新意义必将以往的成就和建构为源泉和动力。即不温故则不能知新。不站在巨人的肩膀上则不能创新。 六月九日

八十九、

理以气行，气以理存，即气而见理，即理而体气，谓之理气互依合融一体，同流而共用，气中有理，理中见气。以心体性，以性见心，心达而得性之理，性发则为心之理，理也者，心性之所存也。理非则心动而不正，则性发而不中，心以气为道而达理，性以气为凭而见理。气也者，心动，性发理见之途径，是谓之道之行也。无气则道不可行，理不可见，性而寂然而不发，心则幽然不可感。是可谓即气即理，即心即性，即气见理，即理得性，即性是心，即心为理，心气行而得性理，性理见而心气，为可感可通矣。此之谓圆融无碍，显微无间。体用不二也。内外合一万物皆备矣。又：气乃具形上形下之义，或可言气乃形下与形上之中间通道，两面皆有之，不可分得大明白，心性理气四者，无先后无大小，无精粗，无显微。性理者无声无色无味，寂然平淡是也，心气者，言手动者也。四者合一，是言乎，人之体之者也。心不自存，气亦不自存，理不独见，性亦不独发。本皆一也。

九十、

诚者，天之道。易辞说：“干，其动也直，其静也专”，谓之天道之行，直专是也，是诚也另辞又说：“干道变化，各正性命”。正亦天之道也。简易正，皆天之道诚也。诚之者，人之道也。诗经上说：“天道如底”，亦言乎直也。孔子说“直道事人”，皆言乎天之道。牛顿的运动定律说：“每个物体继续保持其静止，或沿一直线作等速运动的状态”。又几何学上有两点之间直线最短的公证，皆言乎天之诚也，孟子说：“不直则道不见”。朱子说：“天地之生物，圣人之应事，直而已矣。”德行恒简易以知险阻，天地之间，在学术，生活，政治上，皆有一简单之原则在，以此而通险阻，超越险阻。诗经说：“文王之德之纯，纯亦不已”。“纯”也是天道之表现，物质之紧凑，不入，秩序性质，皆天之诚也。直专易简正纯皆天之诚也。人从而行之，即人之道也。是为诚。 二十三日

九十一、

阳明说：正要人晓得一念发动处，便是行了。若如此，知便是行，一念之中便是行。譬如佛家之论妄想，或者笛卡尔所说我思故我在，思亦是行。禅宗之静坐修持，亦是行，儒家之有心而发也是行。天台宗言有相行，无相行，有生而必有动，人之动念。物之生展，或皆谓之行。孔子说：知之为知之，不知为不知，又说：行顾言，言顾行。而阳明说：发动处有不善，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，这便是我立言宗旨。可以看出阳明的知行合一，其实是指良知以行来完成。行是良知的自然结果，有良知，使有行，荀子说：知明而行无过矣。孔子之言知，主要指经验知识。孟子之谓良知，指心知仁、知智、知义、知礼而言。有此先天之知。阳明所谓的知行合一，以知而言良知。并且阳明比孟子更进一步言良知须有学而后可致，有工夫而后可得，发明本心，以致良知，其中必有一个学习的过程，阳明说：不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所明其学乎！ 六月二十六日

九十二、

内圣外王之学，乃儒之作用，非目的也。其终极之目标乃在于成人而成己，己欲达而达人者也。内圣者，成己也，外王者，成人也，皆是人之幸福，完善之事。孔子说大道之行也，天下为公，孟子亦言，行天下之大道。外王之道，天下为公是也。内圣之道，以天下为公知心为心是也。博施而济众，行义而居仁，外王之事，吾与点也，知言养气，内圣之事。外王必待于内圣，而内圣无待于外王。外王者，即孟子说求之在外也，求之有道，得之有命。内圣者，求则得之，不求则不得。内圣外王聚于一身，如三王五帝者是也，而又皆非求之而后得也。若孔孟，乃欲求之而后得也。仅得内圣，乃得之有命也。 二十七日