〔内容摘要〕一部儒学史生动而有力地表明：儒学具有一种能够适应现实社会的发展变化而及时作出自身调适，从而不断创新性发展的内在生命力。正是这种内在生命力，使得儒学能够适应不同历史发展时期的社会生活实际需要。因此，实现儒学的现代化，谋求儒学的现代发展，并使之在当代中国社会-----文化建构中发挥作用，其关键在于切实体认儒学固有的内在精神，重振儒学的内在生命力，依掘当代中国社会生产生活实践来开辟儒学的发展新路，逐渐形成发展起同当代中国社会现实需要相适应并能反映当代中国广大民众利益意愿的新儒学。
〔关 键 词〕儒学；实学；现实生活实际；内在生命力；现代发展
在纪念孔子诞辰2560年之时，我们最为关注的是孔子开创的并且在其后历史发展过程中逐渐成为中国传统思想文化之核心的儒学，能否在现代社会生活条件下实现现代性的转化？若有此可能，究竞怎样才能使其转化？实现了这种转化的儒学又能在当今中国社会生活和文化建设中发挥什么样的作用？如何使其发挥应有作用？本文仅对这些问题略予论析。管蠡之见，就教方家。
一
孔子开创的儒学形成于中国由古代文明社会向前近代的中古社会转化的起始点。生存、生活在权力下移、礼崩乐坏之春秋末世的孔子，在继承、总结夏商周三代文化传统的基础上，顺应着当时社会变革的需求而将缙绅先生的“儒术”创造性转化发展成为体现着国民阶级自觉意识的儒学。[1]他所提出的礼学和仁学，不仅成为他自己学说思想体系的核心，而且奠定了整个中国儒学的理论根基。[2]其后，随着中古化进程的推演，儒学获得极大发展，成为战国之世的显学。尤其是思孟之儒和荀卿之儒，不仅影响于当世，而且对其后三千多年中国社会和学术、思想以至整个文化的发展，以及中国人的心智、思想及思维-----行为方式有着深刻影响。
后世儒者虽皆自谓孔圣之道的正宗传人，但实际上，其思想都适应着各自所处时代的现实需要而对孔学有一定的变化性发展，这就使中国儒学体现出顺应社会变革而不断创新的特质。譬如，同中古前期（唐、宋之际以前）社会现实需要相适应，汉唐儒者着重提出的是以强调外在强制性的伦理规范为特征的儒学，像汉儒董仲舒即在以其公羊学诱导儒学完成从古代到中古时代的型态转变，并将儒学由民间引入庙堂，成为意识形态化的官方思想的同时，更适应着巩固和加强君主专制主义极权统治的现实需要，竭力推扬其“天不变，道亦不变”的宇宙模式和“三纲五常”之论。而同中古后期（唐、宋之际以后）社会现实需要相适应，宋明儒者则将外在强制性的伦理规范内化于人心，普及到社会日用生活之中，并在此基础上致力于哲理性的思辨，形成发展起形式不一、内容有异的种种道学思想体系，像程朱言“天理”、陆王倡“良知”均是如此。明代中后叶，以商品经济的发展和市民阶层的内容为背景，以阳明心学为内在思想资源，产生了以王艮所创泰州学派为主体的平民儒学，标志着儒学在新的社会历史条件下由庙堂重返民间的发展迹象。[3]在明清之际“天崩地拆”的时代里，黄宗羲、顾炎武、王夫之、傅山、颜元、唐甄、张岱等提出许多富有时代意义的新思想、新观念、新命题，在思想文化领域形成波澜壮阔的早期启蒙思潮。他们对儒学的更新，揭开了儒学由传统而近代发展乃至整个中国思想文化近代化进程的历史序幕。[4]因此，一部儒学史生动而有力地表明：儒学具有一种能够适应现实社会的发展变化而及时作出自身调适，从而不断创新性发展的内在生命力。正是这种内在生命力，使得儒学能够适应不同历史发展时期的社会生活实际需要。在中国历史上，之所以不是别家别派，而只是、并且也只能是孔子所开创的儒学久踞思想文化领域的宗主地位，支配着数千年来中国社会的精神生产和再生产活动，并成为绝大多数中国人日常生活中自觉或不自觉奉守的思想与行为的准则，其奥秘就在这里。
1911年的辛亥革命推翻了君主专制，稍后的“五四”新文化运动更对二千余年来传统思想文化发起猛烈冲击，“打倒孔家店”、推翻“吃人的筵席”成为时代洪流。同传统的宗法------宗（家）族社会及维系这社会基本秩序的王权专制主义有机结合在一起，并长期稳居思想文化宗主地位的儒学，无可奈何地衰落了，不再成为能够支配全社会生活和整个思想文化的统治思想。但是，这绝不意昧着儒学不再在现实社会生活和文化中发挥作用了，更不意昧着儒学所具有的那种能够适应现实社会的发展变化而及时作出自身调适，从而不断创新性发展的内在生命力已经沦丧。事实上，从晚明清初的早期启蒙儒者，到至今仍活跃于海内外学术界、且其影响力越来越大的现（当）代新儒家，三百余年间的精英儒者们无不依据着其各自对儒学内在生命力的体认，在不同的社会条件下，代表着不同的阶级或阶层意愿，基于不同的学术背景，从不同层面或以不同的理路阐扬着儒学固有的精神价值，并都力图提出种种适应着变化发展了的社会现实需要的新思想、新观念，实现儒学由传统而近、现代的历史性转变。如晚明清初的早期启蒙儒者反专制，倡民主，主要提出（一）公天下观念。傅山说：“天下者，非一人之天下，天下之天下也。”[5]王夫之说：“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”[6]又说：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”[7]这里所谓“公天下”，是指万民所共有的天下，而“私天下”则是指专制君主一人一独有独享的天下。所以，王夫之发出“帝王私天下”“岂天下之大公”的质问，谓：“若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙长存，又岂天下之大公哉！”[8]（二）主权在民思想。张岱《四书遇》有“予夺之权，自民主之”的说法，这是对专制君权的根本否定，与传统的“民本”思想已有重大区别，具有了近代民主意义。（三）公仆说。顾炎武认为：“享天下之大福者，必先天下之大劳；宅天下之至贵者，必执天下之至贱。”[9]“为民而立君，故班爵之意，天子与公侯伯男子一也，而非绝世之贵。代耕而斌之禄，故班禄之意，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义则不敢肆于民上以自尊，知禄以代耕之义则不敢厚取民以自奉。不明乎此，而侮夺人之君，唱多于三代以下矣。”[10]吕留良提出天子应为天下忧勤劳苦：“古之天子为天下悠勤，有劳苦而无佚乐。许行之流，畏忧苦而辞天下，是即不与之心也。舜、禹有天下极其忧勤劳苦，而仍是不与，此其所以巍巍也。”[11]
近代以来的儒者也是这样。如康有为一生主要著述，皆以阐扬光大儒学传统为宗旨，使儒学、或者更宏阔上说是以儒学为核心的中国文化在中西思潮日益急剧激荡的时代中获得新的意义与价值。他的《孟子微》就是为了阐释孔、孟思想之“真义”于“微言大义”不明的时代而作的：“孔子不可知，欲知孔子者，莫若假途于孟子。盖孟子之言孔道，如寻水之有支派脉络也……吾以信孟子者知孔子，惜乎数千年注者虽多，未有以发明之。不揣愚谬，探原分条，引而伸之，表其微言大义。”[12]他认为，历代《孟子》注释皆未能探得孟学真义，故其毅然着手撰写是书以“表其微言大义”，光大“孟子大道之全、孔学之要”[13]。这表明了康氏的绝大自信。康有为在对孟子的诠释过程中，极力以其所了解到的近代西方重要思潮来重新解释儒家经典，既力图使先秦孟学中固有的许多久已隐而不彰的观念光豁出来，又试图通过调和中西之学以赋予中国传统儒学以新的意义。他通过《孟子微》使先秦孟学精义获得了20世纪的新意义，从而使儒学在中、西思潮激荡过程中不致造成传统与现代绝然地断为两截，儒学传统得与现代生活融为一体。在政治思想方面，他即特取孟子“民本”论及其相关思想以与近代西方的民主、自由、平等诸观念互相阐发，显其隐微。[14]又如，熊十力在纷至沓来的西方思潮和世变日亟的现实社会生活中，由佛归儒，以宋明理学精神重新诠释《周易》，创构起以“唯识论”为特质的新儒学思想体系；梁漱溟在反传统、倡西化思潮一浪高过一浪之时，毅然高扬孔学旗帜，会同陆王心学和近（现）代西方的唯意志论哲学，提出其以文化哲学为主体的新儒学思想体系。熊、梁之后，张君劢、冯友兰、贺麟、钱穆、方东美以及康君毅、牟宗三、徐复观等接踵而起，现代新儒学薪火相传，不断适应着社会的发展而发展。迨至今日，他们通过对中国历史文化的反省和对“五四”反传统主义的启蒙文化的检讨，复活了儒家固有的生命精神与形上智慧，以强烈的现代意识和使命承当重建了儒家思想体系。并且，这种现代新儒学既内涵着这些文化保守主义者自己的文化-----社会理想，又对现当代中国人探寻真理、追寻理想、谋求社会进步的精神生活产生了一定影响。[15]
依据以上所述，我们认为，既然儒学具有一种能够适应现实社会的发展变化而及时作出自身调适，从而不断创新性发展的内在生命力，那末，对于当代中国人来说，问题的关键并不在于儒学能否在现代社会生活条件下实现现代性的转化，而在于究竟怎样才能井出儒学发展新路，在实现儒学现代化的同时，使儒学在现代社会生活中发挥作用。
二
三百余年间精英儒者们的不懈努力，以及取得的种种成果，表明儒学的内在生命力犹在。然而，凭实说来，时至今日，儒学并未真正实现现代化。其原因固然是多方面的，但最重要的一点无疑应是：精英儒者们尽管对儒学内在生命力有所体悟并据之而作出了一定努力，但总体上看，又都未能将儒学内在生命力真正发挥出来，从而使其自身的思想同现实的社会生产生活实践有机地结合在一起。既没能与现实社会融通无间而是有着很大的隔膜，这样的儒学思想即便是以现代性的语言予以阐述，也无法为生活于现实社会之中的普通民众所认同、接受，自然也就难以在现实社会生活中发挥作用并有所发展。
譬如现代新儒家，我们固然应同情性地理解其在欧风美雨日剧的背景下为阐发儒学精神传统及其现代价值，谋求儒学现代化所做的种种努力，对其学说思想、文化哲学以及在传统思想文化史研究方面取得的成就亦应表示由衷赞佩，但同时也应看到，他们所构建的各种型式的现代新儒学思想体系，主要是其学者式玄思的产物，而并不是以现实的社会生产生活实践活动为基础形成发展起来的。这方面最明显的表征是：现代新儒家虽对中国民族往何处去，怎样实现中国社会和中国文化等重大社会文化问题有着深切关怀，但他们并不是紧密联系着现实的社会实践实际以及与之关联着的普通民众的利益意愿来思考这些问题，而主要是从纯理论层面来运思，试图高踞在书斋里通过学者式玄思探求这些重大社会文化问题的答案。曾经作为革命家的熊十力，或者是曾经倾注了很大心力直接致力于“乡村建设”运动的梁漱溟尚且大体如此，如梁漱溟虽自谓其绝非仅仅只是“学问中人”，而更是“问题中人”；不是“为学问而学问”，而是“感受中国问题之刺激，切志中国问题之解决，从而追到其历史，其文化。” [16]他的思想、体验与情感都渊于中国现实问题的激发，但他又强调现实问题的解决应超乎现实思考之外，因为“尽受逼于现实问题之下，劳攘于现实问题之中，是产不出什么深刻见解思想的，还要能超出其外，静心以观之，才行。”[17]梁漱溟“超出其外，静心以观之”， 将复兴中国固有的理性文化传统，号召国人走孔家的路作为解决中国现实问题的根本途径。至于牟宗三、唐君毅等科班出身的学院派教授，更只是在书斋里通过学者式玄思探求那些重大社会文化问题的答案了。并且，自熊、梁二氏以来，现代新儒家在其运思过程中，又始终持有强烈的对中国思想文化传统、尤其是儒学的宗教式情结。这就使他们提出的许多观念，如其津津乐道的“由内圣开出新外王”等等，常常在理论上说得头头是道，而一落到现实社会生活实处就暴露出许多问题，很难转化为现实实践，或者说是因其缺乏现实操作性而在社会生活中显得苍白无力。这正表现出由于同现实社会生产生活实践活动相背离的现代新儒学，只是一种“有体无用”的经院之学而已。
这些年来，有许多学者（尤其是中青年学者）试图通过对儒学传统的现代诠释来谋求儒学的现代化，如以现代西方哲学来疏解、诠释中国的儒学，在会同中、西的基础上揭扬儒学的精神价值，凸显儒学的意义。这方面的成果甚多，无法例举。我们无意于完全否定这种工作，而只是想指出：如此做法，固然使儒学或儒学的某些思想、观念或命题“现代化”了，或者说是通过与现当代西学的“嫁接”而使儒学同现代人类思想文化“接轨”了，但是，这样“现代化”了的儒学是否符合儒学本旨，是否还是儒学？是否体现出儒学固有的内在生命力？是否切合于现代中国社会的现实需要？能否反映现实社会生活之中中国普通民众的利益意愿？真的能够实现儒学的现代化吗？儒学的真精神、真价值，难道一定要透过近代以来的西方哲学、思想、文化才能够得到诠释与阐扬？不如此，儒学就不能够开新，就不能在现代社会中有所发展并发挥作用吗？
其实，儒学从来就不是空虚之学，而是适应着中国社会现实需要的体用兼具，内外无二、本末一贯的“实学”。[18]杜国庠先生曾经指出：
我们认为中国哲学的精神，不是“经虚涉旷”，而是“实事求是”……[19]
这一十分精当的评论，同样适用于作为中国传统思想文化内核的儒学。孔子“不语怪力乱神”[20]，所学所思所教皆与社会实际生活有紧密联系。他虽未明言“实学”之词，但他“行有余力，则以学文”[21]，“言之无文，行而不远”[22]，更“不怨天，不尤人”，“知其不可而为之”[23]，无论是在行为方式，或者是在思维方法、思想观念上，都体现出强烈的实践理性或实用理性的特质。所以，博大精深的孔子思想，归而论之，就是“建立在血缘基础上，以‘人情味’（社会性）的亲子之爱为幅射核心，扩展为对外的人道主义和对内的理想人格”[24]。孟子也是这样。生活在昏乱无道的战国之世的孟子，深知民众渴望能代表着真理、正义、秩序和理想的“圣人”出来改造现实，使社会能摆脱昏乱而达有序、能消除无道而臻理想，所谓“民望之，若大旱之望云霓也”[25]，故其考察历史，注意到历史上凡建立下不世功勋，对民生福祉有所作为者，均是“圣”或“仁”者为“王”。他们能够在民众处于危难之际，救民于水火、解民于倒悬，因而赢得民众由衷爱戴、真诚敬重，如“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽伛人，兽蹄鸟迹之道交于中国，尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃慝。禹疏九河，沦济漯而注诸海，决汝汉，排淮泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？”[26]孟子据之发挥道：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”故而“唯仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”[27]这实际明确提出了一个“内圣外王”的理想政治模式：先圣而后王，只有圣者才能为王。他又提出“仁政”学说，谓：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[28]力主“天下之君”应效法尧舜之道，“以不忍之心，行不忍人之政”，即发政施仁。他说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰徒善不足以为政，徒法不足以自行。”[29]所谓“仁政”，首先是要将满足人民大众的物质生活需求，提高民众物质生活水平作为最基本的前提。他说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母、俯足以畜妻子，乐岁终身饱、凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母、俯不足以畜妻子，乐岁终身苦、凶年不免于死亡。此惟救死而恐不瞻，暇治礼义哉？”[30]民以食为天。吃饭、穿衣、住房等物质生活需求的满足，是人类生存与维持自身再生产（即种的繁衍）的基本需要。故而仁政应以“制民之产”为第一要义。其次，要“制民之产”，就需实施善政，发展生产。孟子为之而提出：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”[31]就是说，要从整理田界，厘定土地面积入手，制定新的经济政策，分配土地给民众，为其通过勤苦劳作发展起“仰足以事父母、俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”的产业提供条件。此外，还应“取于民有制”[32]，“薄其税敛”[33]，并要以优惠的商业税制，开放国内市场，加强国际经济往来，即“市、廛而不征，法而不廛”、“关，讥而不征”、“廛，无夫里之布”等等。[34]最后，在人民生活有了保证的基础上，要“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者射也。夏曰校、殷曰序、周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”[35]“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。”[36]可见孟子的“仁政”主张，绝非空虚浮夸之谈，而是与现实社会实际及普通民众的利益意愿紧密关联着的。正是孔子和孟子，奠定了中国儒学注重实践、讲求实用传统的深厚根基。
后世儒者无不继承孔、孟精神传统，注重实践、讲求实用，使儒学在现实社会生活中发挥着重大作用。汉代，经学昌明，通经致用之风甚盛。其时学者多将从儒经中学到的知识运用了社会实际生活之中，如董仲舒倡导以《春秋》决狱，着有“《公羊》治狱”十八篇[37]；其弟子吕步舒以《春秋》决淮南王刘安谋反事[38]。甚至一生未涉仕途，以全副心力投入于章句训诂之学的郑玄，所重乃在礼制，而“郑注《周礼》，以汉制况周制”[39]，也有着明显的借今言古或会通古今的倾向，实际也是一种力探古今兴亡成败之理的“实学”。此外，汉代《易》学亦充溢着实用理性精神：“从魏相开始，经过孟喜、京房，直到《易纬》，几代人都是弹精竭虑，绞尽脑汁，为编织一个完善的卦气图式而从事坚持不懈的努力，其历史的动因与其说是用卦爻的象数来模拟或翻译天文历法早已取得的知识，无宁说是根据时代的理想来谋划一种和谐的社会发展前景，使得社会领域的各种人际关系也能像天地万物那样调适畅达，各得其所。”“《易纬》继承了先秦易学的基本精神，并不满足于对客观世界进行纯粹理性的认识，而是极力强调这种认识的实践功能，用来指导人事，调整各种社会人际关系，使之和谐融洽。”[40]
魏晋时期，玄风甚盛，学者多好玄谈，然儒学的实用理性精神犹存。如“好论儒、道，辞才逸辨”[41]的王弼，围绕有与无、儒与道、名教与自然的关系这一玄学主题展开其毕生的哲学事业，以其《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语注》等著作构筑起“举本统末”、“守母存子”的哲学体系。他站在历史的高度分析名法之治和名教之治的流弊，又依据“明于本数，系于末度”的思维方式立足于和谐而提出其“内圣外王”之道：“圣人之于天下歙歙焉，心无所主也。为天下深心焉，意无所适莫也。无所察焉，百姓何避？无所求焉，百姓何应？无避无应，则莫不用其情矣。人无为舍其所能，而为其所不能；舍其所长，而为其所短。如此，则言者言其所知，行者行其所能，百姓各皆注其耳目焉，吾皆孩之而已。”[42]这样一种实现了“内圣外王”之道的理想，诚如余敦康先生《何晏王弼玄学新探》所说：“其实也是曹魏正始年间的时代理想。何晏、夏侯玄等人曾致力于追求一种‘天地以自然运，圣人以自然用’的内圣外王之道，以朦胧的形式表述了这个理想。王弼则通过一套本体论哲学的系统论证，为这个理想勾勒出一个清晰的轮廓。从此以后，根据自然与名教的关系来探索一种最佳的内圣外王之道，也就成了玄学的共同主题了。”
唐代杨绾针对当时文人“争尚文辞，互相矜衔”，“宜习既涤，奔兢为务”的风气，明揭通经、修德、用世的“实学”之帜[43]；北宋胡瑗生值“世方尚词赋”之时，在其主持的书院中却“独立经义、治事斋，以敦实学”[44]。宋明道学诸儒在从纯理论方面发展、深化儒学的同时，也很重视儒学的实用价值。二程提出“穷经将以致用”，认为：“夫人幼而学之，将欲成之也；既成矣，将以行之也。学而不能成其学、成而不能行其学，则乌足贵哉？”[45]又基于其“人皆有是道，唯君子而能体而用之。不能体而用之，皆自弃也”[46]的认识，明谓：“学而无所用，学将何为也？”[47]朱熹言理学、陆九渊扬心学，思想颇存异趣，然都主张学以致用，并都自觉地同侈言空虚的释老二氏划清界限。如朱熹说：《中庸》“始言一理，中散为万事，末复为一理，‘放之则弥六合，卷之则退藏于密’，其味无穷，皆实学也。”[48]有学者认为这是“用‘理一分殊’的观点来说明实学的本体论意义”[49]。而陆九渊则揭古学之旨道：“人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在，此是唐、虞、三代实学。”[50]他又以“反思自得”、“持守躬行”为“朴实一途”，批评“取士之科久逾古制，驯致其弊，于今已剧”[51]，更反对徒事讲说。至于明代，恪守朱学的薛瑄将是否“有实用处”作为衡量是否是承传圣道之实学的标尺，说：“读圣贤之书，句句字字有实用处，方为实学。若徒取以为口耳文词之资，非实学也。”[52]而心学宗师王阳明则明确指出：“使我果无功利之心，虽钱谷兵甲、搬柴运水，何往而非实学？”[53]。他还说：“郡务繁忙，然民人社稷，莫非实学；……”[54]他认为只“须在事上磨炼上做工夫”[55]，排除“功利之心”，切实加强心性道德修养，“坚其必为圣人之志，勿为时议所摇、近名所动”[56]，使修德与用世合一，则无时无地无事莫非实学。承继着“尊礼贵德”的横渠学统[57]的王廷相云：“《正蒙》，横渠之实学也。致知本于精思，力行本于守礼。精思故达天而不疑，守礼故知化而有新。”[58]又曾慨言：“夫何近岁以来，为之士者，专尚弥文，罔崇实学，求之伦理，昧于躬行；稽诸圣谟，疏于体验；古之儒术，一切尽废。文士之藻翰，远迩大同，已愧于明经行修之科，安望有内圣外王之业！”[59]如此等等，不胜枚举。凡真正儒者的思想无不蕴涵着实践性格。
迨至明末清初，实学思潮更蔚然高涨。如陈确说：“孟子非空空道个性善，实欲胥天下为善耳。若但知性善，而又不力于性善，即是未知性善，故阳明子亟合知行而一之，真孟子后一人……言性善，则天下将无弃人；言知行合一，则天下始有实学。”[60]颜元认为孔孟的“性道”即寓于习行实践中，人皆能习行实践，便不必用心追求空洞的“性道”。故其“以事物为教”，着《存学》一篇，“申明尧舜周孔三事六府、六德、六行、六艺之道，大旨明道不在诗书章句，学不在颖悟诵读，而期如孔门博文约礼，身实学之，身实习之”[61]。王夫之欲以实学救治科举取士之弊，曰：“尊经穷理以为本，适时合用以为宜，登士于实学，固科场救弊之一道也。”[62]他反对阳明后学“废实学，崇空疏，蔑规模，恣狂荡”[63]，“作《思问录》内外篇，明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返之实”[64]。顾炎武称：“圣人之道，下学上达之方，其行在孝弟忠信，其职在洒扫应对进退，其文在《诗》、《书》、三《礼》、《周易》、《春秋》，其用之身在出处辞受取与，其施之天下在政令教化刑法，其所著之书皆以为拨乱反正、移风易俗以驯致乎治平之用，而无益者不谈……不入空虚之论。”[65]他还反对明季士人的心性空谈，说：“不习六艺之文、不考百王之典、不综当代之务，举夹子论学论政之大端一切不问，而曰‘一贯’、曰‘无言’，以明心见性之空言代修己治人之实学。”[66]主张通经致用。黄宗羲亦从批判性立场论述儒学的经世功能：“儒者之学经纬天地，而后世乃以语录为究竟，反附答问一二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世。治财赋者则目为聚敛，开阖扦边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心边事者则目为俗吏。徒以生民立极、天地立心、万物开太平之阔论铃束天下，一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾。世道以是潦倒泥腐，遂使尚论者以为立功建业别是法门，而非儒者之所与也。”[67]类此之论，实难尽举。
由上所述，我们可得一结论：历史上，真正的儒者倡扬的乃是同现实社会实际生活紧密联系的体用兼赅之学[68]，而“经世致用”、“学以致用”的实践理性或实用理性则是儒学固有的内在精神[69]。正由于儒学具有这种内在精神，儒学才能在历史上自觉地随应社会的发展变化而不断调适自身，并因此而显示出那种强劲的、万古常新的内在生命力。而且，正是这由孔子开创的儒学“构成了一个具有实践性格而待外求的心理模式”，“孔子通过教诲学生，‘删定’诗书，使这个模式产生了社会影晌，并日益渗透在广大人民的生活、关系、习惯、风俗、行为方式和思维方式中，通过传播、熏陶和教育，在时空中蔓延开来。对待人生、生活的积极进取精神，服从理性的清醒态度，重实用轻思辨，重人事轻鬼神，善于协调群体，在人事日用中保持情欲的满足与平衡，避开反理性的炽热狂迷和愚盲服从……，它终于成为汉民族的一种无意识的集体原型现象，构成了一种民族性的文化-----心理结构。”[70]这在中国历史是有着很大影响的，即便是在少数民族入主中原时期，也能受其影响而以实学为主旋律，如据《元史》卷一四八《董俊传》载：世祖时，朝廷君臣议设取士科，董文忠奏对：“陛下每言：‘士不治经讲孔孟之道而为诗赋，何关修身，何益治国！’由是海内之士，稍知从事实学。”他如康熙君臣每以“实用”为言，更表明他们从先圣先贤那里继承了儒家修德用世的传统[71]。
三
因此，实现儒学的现代化，谋求儒学的现代发展，并使之在当代中国社会-----文化建构中发挥作用，其关键并不在相应于近现代以至当代的西方哲学、思想和文化而从纯理论层面上对儒学作出这样或那样现代性的诠释，而在于切实体认儒学固有的内在精神，重振儒学的内在生命力，依掘当代中国社会生产生活实践来开辟儒学的发展新路，逐渐形成发展起同当代中国社会现实需要相适应并能反映当代中国广大民众利益意愿的新儒学。兹从下列三端提出管见：
第一，应基于对当代中国社会生产生活实践的体认，调整、转换儒学的生长基点和思想内容。任何文化都是在人们的社会生产生活实践中产生、发展和演变的，而一定社会生产生活实践活动的样式及其趋向又都必然规范着一定文化的发展样式及其趋向。这是人类文化史上的通则。[72]儒学自然不能例外。传统中国社会的生产生活实践方式决定了传统儒学必然以农业-----宗法（宗族）型社会为其存在与发展的土壤，以家庭这一传统社会的基本组织细胞为其生长点。而当代中国以现代化为本质特征的社会生产生活实践方式则决定了当代中国文化必然以工业社会为其存在与发展的土壤，以工业社会的基本组织细胞-----企业为其生长点。因此，儒学要想现代化，获得现代性的发展，并进而在现代社会生活中体现其价值、发挥其作用，就必须首先自觉转换、变更其生长基点，即在当代文化赖以生存和发展的土壤上自觉地同当代文化的生长点接轨，并在此基础上实现其整个思想体系的创造性转化。这也就是说，要经过对儒学生长点的调整和变更，将儒家传统的宗法（宗族）伦理转化成为当代工业社会所必需的企业伦理、市场伦理和经济社会伦理，将儒学由传统宗法（宗族）文化的主干转换成为当代工业文明的重要组成要素之一。在日本现代化过程中，日本人曾将（日本化的）儒教传统改造成为适应资本主义经济发展需要的“工业精神”；将经过调适后的传统血缘家族社会中的人际关系格局介入到现代工业社会集团组织之中，形成具有现代意义的纵式社会结构，使日本成为具有自身特性的“非家族”式的现代集团社会；又本于“忠”、“信”、“诚”等传统的基本文化观念建立起政府主导下的、经济集团主义的企业活动体制（或称作“政企联合体制”）等等。这一切构成一股强劲的内在生命力，曾使日本获得巨大成功，迅速发展成为有别于欧美式自由市场经济主导的东亚资本主义模式。借鉴日本的经验，在中国特色社会主义现代化实践过程中，我们也应做出自己的努力。这种努力不仅能使儒学实现创造性的转化，而且必将使儒学在当代社会获得广阔发展前景，并在当代社会生活中发挥重要作用。这不仅有理论上的可能性，而且在现实社会生活中有许多成功的范例。[73]这里仅简单介绍河北省徐水县大午集团的事例。该集团是一个集养殖业、种植业、加工业、教育业、机械制造业等为一体的农牧有限公司。它能在十余年间以2万余元资金承包一片荒废果园起步，迅速发展成为拥有过亿元固定资产、年产值过亿元的大型民营企业，就在于其有定位准确、见识深远和科学合理的指导思想。按照该集团自己的说法，这一描导思想就是传统的儒家思想、当代法制观念和社会主义共同富裕的发展理念相结合；其中，儒家的“仁义礼智信”和“温良恭俭让”及“忠”、“孝”等思想发挥了极为重要的作用。集团董事长孙大午先生对这些观念身体力行，并以此管理、教育员工、学校的学生和自己的子侄，取得了显著成效：不仅使他自己的家族子孝父慈、兄友弟爱，和睦融洽，而且使整个集团团结和谐、兴旺发达，并在业界赢得了诚信的美誉。大午集团的这种企业文化还对周边乡村起到良好的示范作用，使附近的社会治安和风气向着良性方向发展。
第二，将儒学作为一种重要的传统资源投置到当代社会主义民主政治建设之中，使儒学能在现实的社会政治生活中发挥一定作用。尽管儒学难以自发地“一线”开出现代民主，儒学中的许多思想（如“三纲五常”之类）甚至会直接妨碍现代民主的进程，但作为一种传统资源，儒学又确能对当代中国社会主义民主政治建设有所贡献。如“民本”虽不是民主，但儒家的“民本”思想传统中的一些内容仍有现代意义。儒家认为政府的存在是为了人民，关心并最大限度地满足人民的利益意愿是政府的天责，所谓“所重民：食、丧、祭”[74]，“民事不可缓也”[75]。不如此，政府便会因得不到人民的信任而失去其合法性，故“得民心者得天下，失民心者失天下”[76]。儒家的这一思想，在当代中国社会主义民主政治建设中显然有其积极价值。大力阐发、弘扬此一思想，有助于使各级政府及其领导者树立全心全意为人民服务的公仆意识。[77]又如，“大道之行也，天下为公”[78]，此乃儒家“大同”思想的根本要义。儒家学者本此义而阐发其论，如提出“民为贵，社稷次之，君为轻”[79]，将民作为社会政治生活的主体；认为“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”[80]，主张“为百姓，非以为君也，故百姓存则与存，百姓亡则与亡”[81]；更以“天下者，天下之天下，非一人之私有也”[82]，为政者须以道履天下而莫以名位权势临天下：“人君必以其道服天下，而不以名位临天下。夫莫尊于君之名，莫重于君之位，然而不得其道以行之，则生杀予夺之命皆无以服天下之心”[83]。这些思想对今人有很重要的启迪意义。我们发展社会主义民主政治首当确立起人民当家做主的神圣观念，并以之作为社会主义民主政治最具本质意义的特征和要求。要使人民真正成为社会政治生活中的主人和核心，人民支配权力而非权力支配甚至主宰人民。处于执政地位的中国共产党则须本“立党为公，执政为民”之心处理一切党务和政务，将使人民当家做主作为其执政的实质，积极组织和领导人民行使权力，使人民群众逐渐掌握自己管理自己和管理国家事务的能力，实现权力体制的民主化。[84]另，明末清初儒者刘献廷在《广阳杂记》中写道：
泾野先生尝言：“居要有九病。见善忘举者炉，知恶不劾者比，依违是非者谲，借公行私者佞，意存觊觎者狡，惧祸结舌者偷，指摘疑似者克，怒人傲己盖其所长而论者忿，喜人奔竞护其所短而荐者贪。九者有一于此，终一必亡而已矣。”开诚布公，九病可以勿药而愈矣。
“开诚布公，九病可以勿药而愈”，这是一个十分重要的观点。古往今来无数的中外历史事实告诉我们，不透明的王极专制必然使政治昏暗。君主专制制度下，“见善不举”、“知恶不劾”、“依违是非”、“借公行私”、“惧祸结舌”、“指摘疑似”、“怒人傲己而善其所长”、“喜人奔竞而护其所短”以及“意存觊觎”而导致宫廷政变屡屡发生等等，所有这些都是铁筒式封闭的黑幕政治下的必然产物。这又必然会使官场充斥“妒”、“比”、“谲”、“佞”、“偷”、“狡”、“克”、“贪”等恶行，而为宦者成正宗学人标榜的“正心诚意”的道德修养、“礼义廉耻”的高头讲章则只不过是黑暗、腐败政治的摭羞布。要纠治政治之弊，必须使政治“开诚布公”，而王权专制主义与“开诚布公”的政治水火不相容，故又必须以人民民主政治代替王权专制政治，这才能使政治清明，国家长治久安。尽管刘献廷没有能够对这一触及政治体制的根本问题及其所包括的丰富内涵加以阐发，或者曾加阐发而竟至失传，但他提出的“开诚布公”-----权力必须在阳光下运作-----这一命题本身就已十分深刻，在当代中国社会主义民主政治建设中仍具有弥足珍贵的价值意义。
第三，将儒学融通到社会生活的方方面面，以使其多层面地满足当代社会的现实需要。
当今中国的问题不少。随着改革和开放，现代西方思维方式、生活方式以来各种各样的现当代西方文化思潮被引进到中国大陆，这对促进30年来社会经济进步和人们思想文化观念的更新起了一定的积极作用。然而，现代产业社会和现代科学技术给人们带来现代化的物质文明的同时，资本主义社会的种种“瘟疫”也迅速蔓延了开来，造成人与社会不同程度的扭曲和异化，在许多方面偏离了正常轨道而走向极端。个人与社会、人类与自然以及人与人、公与私等等之间失去了平衡，导致了多种关系的不和谐。这主要表现在几方面：（一）在个人身心之间，由于身处商业化社会的人们无止境地追求物质享受和感官刺激，加之人际疏离、亲情淡漠、竞争激烈、生活紧迫等，导致许多人身心失调、情感扭曲、精神空虚、人格分裂，并由此而引起的焦虑、孤独等，使酗酒、吸毒、赌博、凶杀、自杀、精神失常等现象不断上升，不仅毁灭了精神失衡者个人及其家庭，而且也严重影响了社会的安宁。（二）在家庭之间，仅就婚姻问题而言，由于强调绝对的个人自由和性解放，出现了越来越多的单身家庭、单亲家庭、未婚同居家庭，而由家庭解体所导致的老人失养、子女失教、人们精神失所及犯罪率上升、社会秩序混乱等一系列问题已在我们这个东方伦理大国呈日趋严重之势。（三）在人际关系方面，由于将一切都商品化了、物化了，人与人之间的关系变成了赤裸裸的金钱关系和利害关系；个人主义极端发展，为了一己私利和享乐，一些人惟利是图，毫无信义，坑蒙拐骗，制售假冒伪劣，甚至杀人越货，不择手段，无所不为，连亲人之间也相互算计、欺诈伤害，什么良知人性、天理人情全遭践踏，人与人之间的冷漠、猜忌和仇视造成了诸多复杂的社会问题。（四）个人与社会之间，本是同生兴荣、共同发展的关系，但极端个人主义和利己主义的高度膨胀，一些人置国家、民族、人民和集体利益于不顾，只求索取、不讲奉献，只要权利、不履行责任和义务，为了一己私利而不思道义、不讲廉耻、不顾人格和国格。（五）人与自然之间，本是相互依存的一个整体，但为了满足人的自我欲望，无限度地向自然索取财富，只讲征服自然而不思保护自然，以致使科学成了毁灭自然的武器，给人类带来严重的灾难，环境污染、资源匮乏、水土流失、气候变异等等无不严重威胁着人类自身生存的条件。（六）在公与私关系方面，由于把“人都是自私的”观念推向极端，一时间“盗窃无害有益”论竟成为“主流”话语，甚至还有“著名”学者在提倡“腐败的存在，对社会、经济发展来说即使不是最好的，也是次优的，第二好的”，于是导致腐败盛行，国有资产大量流失，在权势者中饱私囊之时，人民、民族和国家的公共利益受到极为严重的侵害。据2001年3月22日《南方周末》报道：“中科院国情研究中心主任胡鞍钢说，在20世纪90年代后半期，主要类型的腐败所造成的经济损失和福利损失，平均每年在9875亿一12570亿元之间，占全国国内生产总值的13.2%一16.8%。”又，李曙光在2004年9月28日的《法制晚报》上发表文章说：“当前国企腐败最主要的表现形式，就是经营者对国有资产的掠夺。”公、私关系严重倒置而造成的腐败等严重问题，不仅形成了对经济建设的重大破坏，而且毁掉了大批党员干部、其中包括非常宝贵的企业管理人才。怎样才能切实有效地解决这些错综复杂的问题？当代西方越来越多的有识之士在明确宣告“西方社会的没落”、“西方文化的没落”的同时，又为救治其所生存的社会愈益严重的失衡的病态而把目光投注到古老而又常新的东方文化、尤其是中国的传统儒学，认为在那里蕴藏着给今人无穷启迪的文化资源，如儒学的“心物合一”、“内外合一”、“天人合一”的整体思维方式与“和而不同”的“中庸”之道将给当今人类指明生存与发展方向并给未来的人类世界带来福音。我们认为，儒学虽未必、也不可能包治百病，但紧密结合当下社会实际，在将儒学传统融通到现实生活的方方面面的过程中发掘儒学的积极资源，对于消解上述问题是会有所裨益的。譬如，儒家重视家庭道德建设，促进家庭和谐的思想不仅在历史上起了积极作用，而且对于现代伦理道德建设和社会的安定进步亦有巨大的价值意义。现代产业社会和科学技术给人类带来了高度物质文明，但随之而来的人际疏离、亲情淡漠等非人性化、非伦理化的问题也十分突出。仅就婚姻问题而言，西方那种强调绝对的个人自由和性解放观念的普通流行，导致了大量家庭破裂，由此而引起老人失养、子女失教、犯罪率上升、社会秩序混乱等一系列社会问题，已经成为国际性的不幸和病态，即使是我们这样一个东方伦理大国也深受影响，不仅率婚率日渐上升，而且婚外恋、“包二奶”、未婚先孕先育等病态现象竟成为时尚。因此，重建家庭伦理规范，重构道德价值体系，已成为全球社会亟须应对的共同课题。人们应该充分认识到家庭不仅仅是衣、食、住的场所，是人类种的繁衍的生产与再生产的单位，而且更是人的精神乐园、爱情巢穴和享受天伦之乐的港湾。家庭的这些作用是任何物质生活都不能替代的，即使经济的高度发展使各国都实行了良好的福利制度，使鳏寡孤独都能得到政府、社会的抚养照顾，但绝大多数正常人如要享受和谐的人生，仍需一个健康、完整、温馨、和乐的家庭。而儒家的家庭伦理观在重整家庭秩序、重建家庭伦理规范、重构家庭价值观念等方面必将发挥重要的积极作用。又如，儒家最重视人，但在“天人合一”观念的支配下，又把人视为宇宙大家庭中的一个成员，主张与自然万物和谐相处，甚至将“爱人”和“爱物”有机结合起来。汉儒董仲舒即以“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可无也”[85]，提出：“质于爱民，以下重于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？”[86]把爱物视为“仁”的重要表现，当作人必需的基本道德。我们应将儒家的这种思想渗透到现实社会生活之中，以使当代中国人形成与自然和谐共生的现代生态文明观念。而这种源于儒学传统的现代生态文明观念的形成和普及，对于克服已经给中国社会和人民造成重大危害的生态危机无疑有着重大意义。
〔作者简介〕陈寒鸣（1960年---- ），男，汉族，现任天津市工会管理干部学院副教授。欧阳万钧（1957年---- ），男，汉族，现任天津市工会管理干部学院副教授。
〔通讯地址〕天津市河东区津塘公路79号，邮编：300170。
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[1] 此请详参侯外庐、赵纪彬、杜国庠着《中国思想通史》第一卷，人民出版社1957年版。
[2] 需要指出，孔子思想体系中的礼学和仁学，既有联系，也有区别。大体说来，前者主要是通过古代诗书礼乐传统的继承而形成的一种具有普遍性意义的政治伦理学，后者则是依据诗书礼乐传统而作的理论创造，是反映当时社会变革之时代精神的新型哲学。
[3] 请参阅陈寒鸣：《论明代中后叶的平民儒学》，载《河北学刊》1993年第5期（又见中国人民大学《复印报刊资料·中国哲学史》1993年第11期）。
[4] 请阅陈寒鸣《明清之际文化性质与中国启蒙文化发展道路》（载《晋阳学刊》1987年第4期）、《明清之际：中国文化近代化进程的起点》（载《河北学刊》1992年第1期）拿文。
[5] 《傅山全书》卷四十四《老子解》，第915页，山西人民出版社1991年版。
[6] 《读通鉴论》卷末《叙论一》。《船山全书》第十册第1175页，岳麓书社1988年版。
[7]同上卷十七，上书第669页。
[8]同上卷一，上书第68页。
[9] 《日知录》卷七《饭臭茹草》。
[10]同上《周氏班爵禄》。
[11] 《四书讲义》卷十一。
[12] 《孟子微·自序》，台北，台湾商务印书馆1970年台二版。
[13] 《孟子微》卷一《总论》。
[14] 请详参陈寒鸣《〈孟子微〉与康有为对中西政治思想的调融》，载《燕山大学学报》2006年第4期。
[15] 请参陈寒鸣《现代新儒学的发展历程》，载《青海社会科学》2003年第3期。
[16] 《梁漱溟全集》第3卷第4页，山东人民出版社1990年版。
[17]同上书第5页。
[18]学界对“实学”一词的疏解曾很有些混乱，而姜广辉先生的《“实学”概念的历史内涵》（见《中国哲学》第17辑，岳麓书社1993年版）则有廓清之功，请参阅。
[19] 《玄虚不是中国哲学的精神》，《杜国庠文集》第405页，人民出版社1962年版。
[20] 《论语·述而》。
[21] 《论语·学而》。
[22] 《左传·襄公二十五年》。
[23] 《论语·宪问》。
[24] 李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》第32页，人民出版社1985年版。
[25]《孟子·梁惠王下》。
[26] 《孟子·梁惠王下》。
[27] 《孟子·离娄上》。
[28] 《孟子·公孙丑上》。
[29] 《孟子·离娄上》。
[30] 《孟子·梁惠王上》。
[31] 《孟子·滕文公上》。
[32] 《孟子·滕文公上》。
[33] 《孟子·尽心上》。
[34]参阅《孟子·公孙丑下》。
[35] 《孟子·滕文公上》。
[36] 《孟子·梁惠王上》。
[37] 《汉书》卷三十《艺文志·六艺略》。
[38] 据《史记》卷一二二《儒林传》。
[39] 陈澧：《东塾读书记》卷七。
[40] 《汉宋易学解读》第56页，华夏出版社2006年版。
[41] 《三国志·钟会传》。
[42] 《老子道德经注》，见《王弼集校释》上册，中华书局1980年版。
[43] 参阅《旧唐书》卷一一九《杨绾传》。
[44] 据《宋史》卷一五七《选举志》。
[45] 《遗书》卷二五。
[46] 同上。
[47] 《粹言》卷一。
[48] 《四书集注·中庸章句题解》。
[49] 葛荣晋《中国实学导论》，见《中日实学史研究》第5页，中国社会科学出版社1992年版。
[50] 《陆九渊集》卷三十五。
[51] 同上《贵溪重修县学记》。
[52] 《读书续录》卷三。
[53] 《阳明全书》卷四《与陆元静》。
[54] 上书卷五《答骆宾阳》。
[55] 上书卷三《传习录下》。
[56] 上书卷五《答骆宾阳》。
[57] 张载在宋代理学家中以“尊礼”著称，曾知太常礼院。《宋史》本传评其学时，首论“其学尊礼贵德”。
[58] 《慎言》卷十三《鲁两生篇》。
[59] 《浚川公移集》卷三《督学四川条约》。
[60] 《陈确集》下册第442页，中华书局1982年版。
[61] 《存学篇》卷一。
[62] 《噩梦》。
[63] 《礼记章句》卷四二。
[64] 王敔：《大行府君行状》。
[65] 《亭林文集》卷六《答友人论学书》。
[66] 《日知录》卷七《夫子之言性与天道》。
[67] 《南雷文定·弁玉君墓志铭》。
[68] 元、明之际的金华朱学家王祎曾释“儒”曰：“有用之谓儒。……夫周公、孔子，儒者也。周公之道尝用于天下矣，孔子虽不得其位，而其道即周公之道，天下之所用也。其为道也，自格物致知以至于治国平天下，内外无二致也；的诸身以至于征诸庶民、考诸三王，本末皆一贯也。小之则云为日用事物之间，大之则可以位天地育万物也。斯道也，周公、孔子之所为儒者也。……儒而法周公、孔子，不可谓有用乎？”（《王忠文公集》卷十四《儒解》）
[69] 请参陈寒鸣《论儒家的经世之学及其意义》，收入《国学论坛精华录》，中国社会出版社2004年版。
[70]李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》第32页。
[71] 如陆陇其注《论语·学而篇》“贤贤易色”章说：“这一章是子夏想实行之人，因思实学之重，学字对行，则便专掉穷理一边。大抵天下无实行之人则不成世道，然实行必由乎实学。”（《松阳讲义》卷四）
[72] 请参阅陈寒鸣《文化的本质属性与中国的现代化》，载《理论与现代化》1990年第1期。
[73]陈寒鸣、周公望合着《中国企业文化简论》（天津大学出版社1992年版）对此有专章论析，请参阅。
[74] 《论语·尧曰》。
[75] 《孟子·滕文公上》。
[76] “孟子曰：桀约之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。-----今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得已。”（《孟子·离娄上》）
[77] 请参阅陈寒鸣《儒学与现代民主》（载《天津社会科学》1998年第1期）、《儒家“民本”传统及其历史命运》（收入《儒学与当代文明（纪念孔子诞辰2555周年国际学术研讨会论文集）卷一，九洲出版社2005年版》。
[78] 《礼记·礼运篇》。
[79] 《孟子·尽心下》。
[80]唐甄：《潜书·抑尊》。
[81]黄道周：《存民编》。
[82]朱熹：《四书集注·孟子万章注》。
[83][83] 《水心别集》卷之一《君德一》，《叶适集》第三册第633页，中华书局1983年版。
[84]当然，要真正做到这一点，有许许多多的工作、尤其是制度建设可做，并非一蹴而就，但必须从现在开始就实实在在地朝这方面努力。请详参陈寒鸣：《试论权力体制的民主化》（载《中共南京市委党校、南京市行政学院学报》2003年第4期）。
[85] 《春秋繁露·文元神》。
[86] 同上《仁义法》。
