群龙无首与各正性命

——再论儒家构建和谐社会的个体性原则

作者：罗义俊

上海社会科学院终身研究员

一 大同与小康... 1

二 用天地之和贞立和谐原则... 2

三 个体性原则：儒家和谐社会实践的第一原则... 3

四 个体性原则与社会原则、政治原则... 5

【摘要】天下大同是儒家构建和谐社会的最终目标和最高理想。“群龙无首”与“各正性命”是儒家在《易》学中表现出来的重要思想，意涵丰富。二者互相发明，表达了儒家构建和谐社会的一个根本性原则，这就是个体性原则；并展衍出一个社会实体性原则与政治虚君论。这是儒家实践实现最高目标和最终理想的三大原则。这三大原则，在儒家具有普遍性普世性意义，既适用于当下，又指向永远。

【关键词】群龙无首；各正性命；个体性原则；实体性原则；政治虚君论

一 大同与小康

天下大同是儒家构建和谐和会的最终目标和最高理想。它见之于现为人所熟知的儒家重要经典《礼记》第九篇《礼运》。那段文字不长，为行文讨论方便，摘引如下：

孔子曰：,大道之行也，与三代之英，丘未逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者，皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓‘大同’。”

这里清楚不过地表达了儒家外王——政治的最高理想。大同世界是一个“天下为公，选贤与能，讲信修睦”的社会。若就“讲信修睦”而言，是一个诚信社会，也就是一个和谐社会。自“故人不独亲其亲”以下，至“外户而不闭”，所描绘的，实是全社会的大谐和之境。人间关系始终谐和，无阻无碍，遍及天下（全世界），这是大道之行。但孔子指出，即使在“大道既隐”的时代，由于夏、商、周三代禹、汤、文、武、成王、周公六君子的英明领导，谨礼义以为纲纪，“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”，同样可以建设和谐社会。这就叫做“小康”。而经过“小康”，即迈向“大同”。《礼记》为由孔子弟子和孔门后辈记录的孔子等儒者的思想和主张，又经过汉初儒者的整理编辑，因此，我们完全有理由把“大同”和“小康”视为儒家共同的理想或设计，而并为后代儒者所向往。顺便说一下，儒家开拓万古心胸，儒家思想拒绝只做特殊集团喉舌的党性原则。显而易见，若说设计，亦是为全人类的设计。故孔子所企慕或描绘的贯串大同小康的和谐社会应是人类追求的目标，而决不是五四以来阶级论者以及某些学界妄人所诬贬的是贵族性、阶级性的，是为统治者利益打算的。你当然可以说天下大同只是一个理想世界，是一个乌托邦；但你决不能否认儒家所追求的和谐是人类社会的重要指标。

二 用天地之和贞立和谐原则

在孔子和儒家的思想中，和谐是社会存在的理想状态，合理状态，也是治世原则。“礼之用，和为贵”。[1]和谐作为一个社会构建原则，它不仅为大同世界所通行，亦为小康社会所遵循，是超时空，又内在于每一历史阶段的人们努力之中。

这个原则之实践，在“天下为公，选贤与能”时，当然无阻无碍。可是，当“大道既隐，天下为家”时，就可能发生问题，缺乏保证；而非常令人遗憾的是，人类很长时期都处于“天下为家”，即政权大人世及“为某特殊集团所长期霸持的政治状态之中。即使是如孔子所说的小康社会，其之所以能真实地奉行和谐原则，靠的也是六君子那样的”三代之英。但六君子不世出，其之成为历史典范具有偶然性。孔子看到了这个问题。哀公问政，子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举。其人亡，则其政息”。[2]也就是说，在“天下为家”的政治制度下，和谐之成为治世原则其实是贞定不住的。一旦遇不上圣明天子，这个原则就会摇动、荡移开去；或者只是“知和而和，不以礼节之”，不知和谐必须守“礼之本”，通过礼义来实践，即不落实在礼义制度中，就会空洞化，或者乡愿化，“亦不可行也”；甚至流为“大人世及”统治集团攫取及巩固其利益的统治策略。

因此，儒家必对“和”作形上的安立，即使和谐之原则成立唯一原则，不能摇动、荡移。

儒家对和谐之为原则的贞立，是通过对礼乐的形上学论证来实现的。

—言之，儒家是用“天地之和”的观点来对和谐原则作形上的安立。

由《礼记·礼运》之论小康，我们已知小康时代的和谐原则是通过“礼义以为纪”来实践和实现的。礼义是三代的历史文化传统，“圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”[3]而人之所以能讲信修睦，其背后的根据和制度保证，即是礼义，“故礼义也者，人之大端也。所以讲信修睦……”。[4]“和”是礼之大用。儒家设计的礼义制度中有一基本元素是乐，故又称礼乐制度。乐的功用，亦在谐和社会关系。《礼记·乐记》云：“乐文同，则上下和矣。”礼与乐的谐和功用之差别，在：礼更重从制度上行为上建立和谐的社会秩序，乐则重在从精神上使人际关系达到谐和之境。《乐记》曰：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。,,所以合和天子君臣，附亲万民者也。”故《乐记》认为“乐由中出，礼自外作。”而陈澔《礼记集说》所谓“乐之和于内”，“礼之检于外”，大致亦此意。儒家认为礼乐结合为制度，能对构建社会和谐秩序，发挥更大更好的功用。所以，主张礼乐相随不离、相须为用。这就是《礼记·孔子闲居》所谓“礼之所至，乐亦至焉”的意思。《汉书·艺文志》亦引孔子曰：“安上治民，莫善于礼；移风易俗于乐，二者相与并行。”

因此，儒家对“和”的形上安立，必然是通过对礼乐的形上性格之确认来表达的。

《礼记·乐记》曰：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也”。[5]原来儒家认为和谐与秩序乃是宇宙天地本有的状态。说得明确些，即和谐秩序是天地境界。人间世的礼与乐正是以天地之序、天地之和为形上的根据，亦是天地之序、天地之和的体现与象征。“乐由天作，礼由地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。”朱子注曰：“乐由天作，属阳；故有运动底意。礼以地制，如由地出，，不可移易。”《中庸》有个将宇宙观和人生观打成一片的本体宇宙论的论述：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”《朱子章句》对此段作了体用论的解释：“大本者，天地之性。天下之理，皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所由，道之用也。”

发皆中节，即为“过制则乱，过作则暴”的正题，亦是礼的本有义。而中和则为宇宙天地的基本原理。天地的运行，万物的生养成长，皆循此原理。人类以中和为原则，充分运用，推而极之，就可以参赞天地化育，与天道同功。这就是《礼运》所以说“礼必本于天”，《乐记》所以说“礼乐偩天地之情”。朱子注：“偩，依象也。”这就是说，三代之英乃是承天之道，依据与模仿天象的和谐秩序，而制礼作乐的。亦正是因为礼乐依天象的和谐秩序而兴作，所以《乐记》又说“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”在人世间建立起大谐和的天地境界。也就是能如《中庸》所言“致中和天地位焉，万物育焉”，融合于天地位万物的宇宙大和谐秩序之中，并“可以与天地参焉”。天不变，中和之道亦不变。和谐秩序与天地共长久。

如此，随礼乐之形上安顿，和谐原则亦同时因“天地之和”获得形上之安顿与贞立，而“不可移易”。

三 个体性原则：儒家和谐社会实践的第一原则

和谐原则一旦确立贞定，紧接着就是一个“如何”实践的问题。或者这样说，为免于“和谐”只是寡头悬空的原则，除了还应有配套的观念外，更必须有具体性原则使之得以起脚入手，即可以指示进入实际操作。此盖和谐社会之构建，面对的是具体的生活关系和社会关系。我曾着《中国儒学：大综和系统》一文，[6]于前者，拙文指出儒家自有相应的系统的观念以支持和参与和谐社会构建，其中包括从《周易·干·彖》的“各正性命”重要思想中诠释出一个体性原则。本文将继续从儒家《易》学中揭出“群龙无首”的重要思想，见出二者可互相发明，表达了此个体性原则正具有后者的意义，即是儒家处理构建和谐社会之“如何”入手实践问题的首要原则、根本性原则。

干之用九，曰：群龙无首，吉。“群龙无首”，其意义深刻而丰富，可以开展出许多经世原则。其第一条，即是个体性原则。历代注《易》，成系统的有三释。一是以象释，为象数之学。二为以事释，即以史入经。三是以理释，属哲学诠释学。（另有以文字说者，不成独立系统，聊备一格而已）

近人高亨以象释干用九断辞曰：“见群龙为首者，群龙在天，首为云蔽，而仅见其身尾足也。此群龙腾升之象。”[7]用九断辞的关键词在“无首”。首为头领、领袖、领先之义。《礼运》“各首其义”《孔疏》、《学记》“不首其义”《孔疏》：“即先也。”就卦自身而言，“干”为六爻皆阳的纯阳之卦，干元用九当为六龙腾飞而无头龙为之先之象，而不是龙头为云所蔽之象。“群龙不为干元之首，而干元亦不以首自用。故曰群龙无首。”[8]象数之学为《易》学的原生形态。《易》以象示理，理寓于象中。高亨所释之象，与“干元亦不自用而用六龙”[9]之意不能契合，于义理亦不能明不能显。其象应改为“群龙齐腾升”，“齐”者谓无首也。

干道即天道。“干元用九，乃见天则”。[10]龙是阳刚的符号，就人而言，亦是君子之象，即真实存在的个体生命之象。《象》曰：“天行健，君子以自强不息。”干元不以首自用，群龙无首为用，吉。这正是对生命个体的独立的存在价值和创造性，给出确认，给出绝对的肯定。肯定涵盖尊重。凡个体都有其特殊性或异质性，此所以为独立的。一切异质的个体都有其存在的价值，即是“干道用九”所见出的“天则”，既是天道所见，即含一绝对肯定。我称之为个体性原则。

这个诠释可以从熊十力先生的《易》学处得到支持。熊先生的《易》学完全是哲学诠释学。他说：“群龙无首，阳之所象又极多，其于人也，则为君子之象。……《春秋》太平世，人人有士君子之行。是为众阳。是为群龙。……无首者，至治之隆，无种界。无国界。人各自由。人皆平等。”[11]这是结合《春秋》思想而作出的诠释。人各自由，人皆平等，是《春秋》太平世中的个体生命之存在状况，也是群龙无首为用所见的天则。所谓人各自由，人皆平等，即“人人各得分愿”，而“分愿者，谓人于其本分上，所可自遂，或应当遂之愿欲。如学问、知能、事业，乃至在国家与社会所应尽之义务，及应享之权利等等，凡此，皆人生之所愿欲，而复为其人本分上之所可自遂或应当遂者，是名分愿。”[12]自由、平等是人人分愿中事。人各自由，人皆平等，人人各得分愿，也就是每一生命个体皆各有其分，应各尽其分，得各适其欲，各遂其生，各享其权；概言之，皆各得其所。此当然是对个体生命存生的价值肯定与尊重。

“各正性命”是儒家《易》学中另一关于个体性的重要思想，正可与“群龙无首，吉”之义理相互发明，文见于《周易·干·彖》：

大哉干元，万物资始，乃统天……干道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。

这段文字为儒家构建肯定个体的和谐社会提供了本体宇宙论的论证。我已在前揭拙文中作过论述，亦摘录一段如下：

以天为形象的宇宙本来就是一个大和谐。但它是个“各正性命”的大和谐。所谓各正性命，就是说大哉干元创生万物，是依万物的本质而赋其生命，使之各得其所，各得其宜。而保持“干道变化”的这个宇宙的大和谐秩序，同时又是万物“各正性命”的保证。这“各正性命”，也就是本文所谓肯定各异质个体的存在。肯定异质也就是保存异质。肯定个体也就是尊重个体。[13]

这里要补充的是，按此本体宇宙论的观点，则使每一生命个体“各正性命”，以及各得分愿、各得其所云云，即是《孟子·尽心上》所谓的“正命”。而所谓“正命”，就是“生死也要有一正当的生、死”。[14]所以孟子说：“是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏而死者，非正命也。”[15]概言之，使人各得其所，亦即各得正命，得正当的生，亦得正当的死。人既得正当的生，则安其生，又得正当的死，自是正当地实现了自己，完成了自己。这是对存在的个体生命的真正的肯定与尊重。

儒家之学是《六艺》一贯之学。这里，仅指出，如上引述，此个体性思想见于《易》《春秋》学，亦贯通于《礼记》；我们现在回过头来看《礼运大同篇》，其所述“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者,皆有所养，男有分，女有归。”正是个体性原则的实践与落实，使存在的个体生命皆各得其所。“男有分”者，即各得分愿，“各有其士农工商之职分”，[16]通俗地说，都有工作做，都在岗位上。

使人皆各得其所，各得正当地实现自己、完成自己，此肯定与尊重生命个体之个体性原则，用当代儒学大宗师牟宗三先生的话来说，就是让“个体落实地还其为个体”。[17]这个原则是无条件的。换言之，在任何情况下，生命个体的存在价值和创造性，都必须保住，不得斫丧。“人民的‘各适其性，各遂其生’，以完成自己，是天经地义的”。[18]因此，在构建和谐社会之实践中，这个原则必须遵循。这个原则的哲学模式，就是牟先生所说的：“物各付物”。[19]

此个体性原则既为儒家从“干道变化，各正性命”的宇宙大和谐秩序中所见之“天则”，又贯通于《周易》干、《春秋》太平世、《礼记·礼运大同篇》中；而且，“群龙无首”之为干元用九的总断辞，在《周易》六十四卦中，只有干、坤两卦有总断辞。此皆可见出儒家对此原则的重视程度，给出其在和谐社会之构建中的首要性。事实上，个体间的和谐是生活关系和社会关系之最具体的谐和。人皆各得其所，是和谐社会的基本存在形态，也是根基所在。只有在对存在的生命个体的肯定与尊重的基础上，和谐社会之构建才能实现，“必须是令天下无一物不得其所，方得圆成。”[20]使人民各得其所，亦即是宋儒张载四为句中所说的“为生民立命”，而为历代儒者所志向。其实，“为生民立命”正是“为天地立心，……为往圣继绝学，为万世开太平”的社会落实处。故熊十力先生在其所提出的迈向大同世界的经世九项原则中，以“致万物各得其所”与“群龙无首”为最高原则，指出：“治道必极乎万物得所，而蕲向群龙无首之盛者。”[21]使万物各得其所，是儒家对个体性原则的本有表述，落到人生层次，即是使人皆各得其所。而且，个体性原则是一既能总持又能量识的原则。它可使和谐社会之构建量化、指标化而直接进入操作，当下便可用力，步步做去，又便于接受检验。它拒绝了和谐原则策略化、空洞化、虚假化。

因此，我称之为儒家和谐社会实践的第一原则。

四 个体性原则与社会原则、政治原则

对“群龙无首”，还可继续作概念解析。由群“龙”无首诠出一个体性原则，而由“群龙”无首则又可说一社会实体性原则，简曰社会性原则。“群龙无首”之意义，在干元不自以首为用，而以群龙为用。“龙”是个体之象，“群龙”则是群体之象。故以群龙为用，又可分解为以个体的龙为用，这在卜筮的操作中即看爻辞而不看卦辞，所谓遇一变爻者即是（当然本卦卦辞始终可为背景或整体参考）。以群体的群龙为用，即以六阳爻整体为用，这卜筮的操作中，即遇六爻皆少阳不变而看本卦；遇二爻以上老阳为变，则看本卦（左襄九年）；六爻皆老阳为变，即遇“干之坤”（左昭十九年），就看干元用九总断辞。“群龙者，各得干元之一端。干元者，乃合群龙为全体也”。[22]

此“群龙”全体之为用，即展示出社会之为一实体之概念。龙是阳刚象征，刚猛勇健，却能不相互争强逞斗，而合为全体，此必是其能和谐地平等共存，和衷共济。我所以认为“群龙无首”为群龙齐腾飞之象，理据亦在此。群龙齐腾飞的示象意义，落在人生层次上说，正在表示各生命个体谐和地平等共存，和衷共济，形成一社会。而关键词“无首”之意涵则正是对“群龙”示象的社会实体的确认、肯定与尊重，即使“群龙”为用意涵之社会性透出。此对社会真实存在的确认、肯定和尊重，亦为构建和谐社会所必须遵循的原则。此原则，消极地说，就是对社会不妄加干预，不凌驾，不宰制，而是让社会自其为社会地存在、发展，让社会真实地还原为社会。其哲学模式为：“社会付诸社会”。

从群龙整体谐和中，其实已可看出其谐和乃以各“龙”个体间谐和为根基。“龙”与“群龙”的关系象征个体与群体与社会的关系。个体生活在群体中，但群体由个体组成，二者不离，并从而发生一关系谐和之问题。个体由谐和获共存，社会由谐和而成全体。个体存在是绝对真实的。社会自身亦必须确立其真实。此真实性则须从两方面说。往下说，社会必须以个体生命之真实存在为根基；个体间的谐和形成群体谐和，才使社会成立其为社会。或者说，在“存在的生命个体”各得其所的根基上的群体谐和、社会谐和，则群体谐和、社会谐和始有其真实性。

然仅根基于个体谐和此一方面还不够，真实性还须往上透出。此往上透出，即使社会的真实性挺显出来，确立起来，不受人为的干预，不被凌驾，不受宰制，独立地发挥作用，使社会有体有用。此即社会实体性原则。如上述由于“无首”，从观念上实现了这一透出。

必须强调，“无首”观念所透出之对社会实体的确认肯定与尊重，是天道意义上的。而天道意义上说的“无首”，说的干元不以首自用，也就是孔子所说的“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”[23]天地之道只是如此，只是“干道变化，各正性命”，只是一个天理流行，并非另有个超离在外的“天”为之“首”在作主宰。落到经世之道上，则儒家又从其《易》学中展出了政治无首论，此由以事释《易》、以史入经一路所成。

依儒家《易》学，此政治无首论，并非无君论、无政府主义，而是虚君论、政府虚弱主义。他们所用以释“群龙无首”的史事，即尧、舜则天垂拱无为。《姚氏易》释引郑康成曰：“六爻皆体干，群龙之象也。舜既受禅，禹与稷、契与咎繇（皋陶）之属，并在于朝。”此谓舜虽为“首”而垂拱，治在禹、稷、契、咎繇诸贤，此即“群龙为用”。又引孔子曰：“大哉！尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭已正南面而已矣。”引董仲舒《春秋繁露·保位权》曰：“为人君者，居无为之位，行不言之教，寂而无声，静而无形，执一无端，为国原泉。以臣言为声，以臣事为形。是以群臣分职而治。”[24]无为而治，即君虚有其位。此为静态说。

此静态说可与《礼运大同篇》相发明。其所谓“天下为公，选贤与能”，正是儒家构建和谐社会的政治原则。它说明大同世界并非无君无政府者，但必须由天下公选。此实即虚君共和制。唯由天下公选，则见君与政府是可以变易的，任谁也不能久居其位，如三代后“大人世及”者。“大人世及”的，就是“天下为私”、“天下为家”。

熊十力先生则另持阶段说。他持大同之世无君无政府之见，认为，群龙之“无首”义者，即“无有操政柄以临于众庶之上者”。又谓：“大同之世，其初期决不能不成立最高机构，即政府是也”。但无政府、无执政，在世界大同之将来，“为势所必至，无容疑者”。但《易·干·彖》所谓“首出庶物，万国咸宁”，则世界大同亦见有圣人出而“领导群伦，而和协万邦”。[25]

两说可会通说之。阶段说其实是一动态论。盖尧舜时代原为儒家所确认的大同之世，故其实行的虚君无为亦理应是构建和谐社会的政治模式，当下可以付诸实践。在此模式中，君虽有其位，却不敢自以首为用，“不敢肆于民以自尊”，“不敢厚取于民以自奉”，[26]位只是一虚位，治只是一无为而治。政府亦只是一虚政府弱政府小政府。此时之社会已完全大于政府强于政府而能自其为社会地存在、发展，故政府显其虚显其小显其弱。而且随着向大同社会的迈进，君权政府权力虚之又虚减之又减，弱之又弱，最后趋向最虚化、最弱化、最小化。我称之为政治上的虚君原则、弱政府原则。

到最后政府只是一社会协调之组织，而非强权之机构。其首长大亦不过如今之联合国秘书长，小则是抚恤矜寡孤独的慈善救济联合会的总会长。且又不能世及，常在变易中，故虽居其位，亦是暂时的，若欲揽权谋私，马上被公选下台。其实已非原来意义的首长了，不过为一公众社会所雇的高级职员，甚或只是一义工头，实非旧有的君主之义。其名既非，其实维新，就此而言，自亦可以“无君论”论。故顾亭林《日知录》“顾命条”云：“传贤之世，天下可以无君。”天下大同固是人类的理想世界，但又是当下即可付诸实践的大同社会“天下为公，选贤与能”的虚君共和上弱下强政治是“人各自由，人皆平等”的制度保证，更是“人人各得分愿”中事。“《春秋》悬太平世以为的。《易》言群龙无首，则与太平义相发明也。夫人类之所蕲向，则在至真至善至美之境。此盖本于其性分，而有不容已之最高愿欲。”[27] 牟先生说的好：

‘存在的生命个体’是首出的概念，是直下须肯定的概念，没有任何外在的条件来限制他，没有任何外在的括号来圈定它，而它本身却是衡量治天下者之为德为力，为真为假，为王为霸之标准，它本身是圈定治天下者之括号。这是儒者在政治思想，政治实践上所立的一个最高律则。[28]

因此，虚君政治原则之实践，亦如同社会实体性原则之实践，亦必须以个体性原则之实践为根基。其实，三原则在儒家和谐社会之实践中，是一体的、公时性的；而必以个体性原则为实践第一原则者，实因使人各得其所、万物各得其所为其共同指标也。和谐社会必就个体而顺成。这个体性以及社会实体性，政治虚君论，作为构建和谐社会的三大原则，在儒家，贯通古今，既实践于当下，由指向永远。

文章出处：《传统中国研究集刊》第五辑，钱杭主编，上海社会科学院《传统中国研究集刊》编辑委员会编，上海人民出版社2008-12-1

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[1]引自《论语·学而》。

[2]引自《中庸》。

[3]《礼记·礼运》。七情：喜怒哀惧爱恶欲。十义：父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠。

[4]《礼运》。

[5]同《史记．乐书》。

[6]朱贻庭主编：《儒家文化与和谐社会》，上海学林出版社2005年版，第67—81页。

[7]高亨：《周易古经今注》，上海开明书店1947年版，第5页。

[8]姚配中：《周易姚氏学》，商务印书馆1935年版，第6—7页。

[9]姚配中：《周易姚氏学》，商务印书馆1935年版，第6—7页。

[10]同上。

[11]氏着《读经示要》，重庆南方印书馆1945年版，第50页。

[12]同上。

[13]朱贻庭主编：《儒家文化与和谐社会》，上海学林出版社2005年版，第67—81页。

[14]牟宗三：《中国人的安身立命——第四届法住学术会议主题演讲》，香港法住学会主编《安身立命与东西文化》，法住出版社1992年版，第4页，此为整理稿。笔者当初听讲到的是“要有一正当的生，正当的死”。

[15]引自《孟子．尽心上》。

[16]程兆熊：《五经大义》，台北明文书局1988年版，第35页。

[17]牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局1991年增订4版，第121页。

[18]牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局1991年增订4版，第130页。

[19]牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局1991年增订4版，第164页。

[20]马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》，浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年版，第6页。

[21]氏着《读经示要》，重庆南方印书馆1945年，第51页。

[22]姚配中:《周易姚氏学》，商务印书馆1935年版，第6—7页。

[23]引自《论语．阳货》。

[24]姚配中:《周易姚氏学》，商务印书馆1935年版，第6—7页。其所引孔子曰，乃合《论语》《泰伯》《卫灵公》中之两则者。

[25]氏着《读经示要》，重庆南方印书馆1945年，第46、47、49页。

[26]氏着《读经示要》，重庆南方印书馆1945年，第215页。

[27]氏着《读经示要》，重庆南方印书馆1945年，第47页。

[28]牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局1991年增订4版，第118页。