儒学创始于孔子，从古迄今为止，还没有人对此提出怀疑的。在学术上引起争议的是在孔子以后儒学的分化和儒学的分类：儒学究竟有哪些派别？谁是嫡系？谁是庶出？儒学怎么分类？儒学应该包括哪些内容？

在中国哲学史上，最先直接地系统地提到儒学分化的大概要算韩非子了：

“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？”（《韩非子．显学》）

韩非子所说的孔子之后的八个儒学流派在中国历史上很多都已经失传了，只有子思和孟子的思想保存下来了。至于这个“孙氏”，有说是孙卿子，即荀子，也有说是公孙尼子。如果说是荀子，则他的思想也保存下来了，如果说是公孙尼子，则早也已经失传了。

在这里，韩非子特别提到了：孔子死后，在儒学内部所分化出来的这八个流派都自认是孔子的真传。由此可见，当时孔门弟子之间争夺正统地位的斗争是相当激烈的。从这一段文字的语气上可以推测，韩非子自己对于这种争夺正统地位的斗争是很有些不以为然的！这种态度非常接近于现代理念。

在韩非子之前，荀子间接地不完全地提到孔子以后儒学的分化。在《非十二子》篇中，荀子所要加以反对的十二个当时学术界的大人物中，其中的两位就是儒家的子思和孟子：

“略法先王，而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞，而祇敬之曰：‘此真先君子之言也。’子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒□□然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”（《荀子．非十二子》）

荀子把子思和孟子并列，表明他认为两个人同属一个学派，这与后世宋明理学家的看法是一致的。荀子也提到了：子思和孟子也是自认是孔子思想的真传。从这一段的文字来看，荀子对于思孟学派的批评不可谓不激烈。在批评思孟的同时，荀子对于孔子、子弓则是褒扬有加，称他们是没有得势的圣人：

“若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺；奥□之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉；则六说者不能入也，十二子者不能亲也；无置锥之地，而王公不能与之争名；在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容；成名况乎诸侯，莫不愿以为臣，是圣人之不得势者也，仲尼、子弓是也。”（《荀子．非十二子》）

荀子把子弓与孔子并列，表明他认为子弓才是孔子的嫡传、儒学的正宗。荀子自己自然是以孔子、子弓的传人自居：

“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹着矣。”（《荀子．非十二子》）

荀子在本篇中还提到：

“弟佗其冠，神□其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰：‘君子固不用力’，是子游氏之贱儒也。”（《荀子．非十二子》）

在这一段中，荀子又提到子张、子夏、子游三家，并斥这三家全是贱儒。

综上所述，荀子事实上已经提到五个儒学流派：子思和孟子；子弓；子张；子夏；子游。在这五家中，韩非子只提到子思、孟子、子张，没有说到子弓、子夏、子游。韩非子把子思和孟子当作两家，而荀子则看作一家。

由此可见，即使在先秦时代，儒学究竟有哪些流派？哪是正宗？哪是旁支？对于这些问题当时就已经说不清道不明了。

事实上，孔子死后不久，儒学内部弟子们之间争夺统治权的斗争就是非常激烈的，这在《孟子》书中有明确记载：

“昔者孔子没，……他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子。曾子曰：不可……”（《孟子．滕文公上》）

当然，从人类整个学术史上看，这种现象是完全正常的。正因为有了过去二千年这样的历史经验教训，所以现代人才强调学术自由！才喊出“真理面前人人平等”的口号！

以上讨论的是（先秦时代）儒学的分化，下面开始讨论儒学的分类。分化着眼于从历史的角度按人物或时代来划分学术流派，而分类则侧重于从逻辑的角度按内容来划分学科门类。不过，分化和分类并没有绝然的分别，更多的时候是相互交叉的、相互重叠的。所以下面的讨论虽然是儒学的分类，但是也涉及秦以后中国历史上儒学的分化。

我们中国人传统学术从来只讲学术流派，不讲（如果说不是完全不讲至少也是不重视）学科分类的。现代中国学人讨论学术分类是受到西方文化的影响和启发。蒋庆先生把儒学分为政治儒学和心性儒学：“吾儒之学，有心性儒学，有政治儒学。宋明儒学为心性儒学，公羊学为政治儒学。二学性质不同，治世方法各异。然二学均得孔子之一体，在儒学传统中自有其应有之地位与价值。”（蒋庆：《公羊学引论》，辽宁教育出版社，1995年，自序第2页）

蒋庆先生的政治儒学和心性儒学的分别就是一种逻辑的分类，而公羊学和宋明理学的分别则是一种历史的分化。接下去蒋庆先生说公羊学是政治儒学，这是正确的，但说宋明理学只是心性儒学，就有欠全面，因为宋明理学同时也是政治儒学。他自己下面紧接着就承认宋明理学也有自己的治世方法，只不过与公羊学的治世方法不同而已。有治世方法的儒学怎么不是政治儒学呢？他之所以把这两种分别完全等同起来，就是因为他完全混淆了逻辑的分类与历史的分化。逻辑的分类在内容上一定是相互排斥的，否则的话在逻辑上就是一种不正确的分类，而分化在内容上可以是相互交叉相互重叠的。

所以马上就有现代新儒学的人出来反驳蒋庆先生的谬论：

“蒋庆先生提出了“政治儒学”的理论，要与孔孟之道（其所概括的“心性儒学”）并列而成为正统。但是，公羊学是一个不具有道统地位的学派，属于儒学有特色的支流，而蒋先生在其各文章中视公羊学为政治儒学，蒋先生是要以之造一个与孔孟之道并列的“政治儒学”之统。

然“政治儒学”论是一大歧出。

政治儒学是“外王”，哪里来的与内圣（心性）并列的外王之学？心性是外王的终极根据。儒学是一贯的，是理一分殊的。从理到气、从道到器、从体到用，是有分齐的、层级，是有分殊的。但是，理气、体用不是并列而不分上下的。如此，政治儒学怎么能与心性之学并列呢？“用”怎么可以与“体”并列呢？

公羊学在儒学里不是正统。这是儒学传统的定论。”

（评蒋庆《复兴儒学的两大传统——“政治儒学”与“心性儒学”的重建》(李 明) 孔子2000网）

那么，蒋庆先生是如何作出这种分类的呢？他认为：“人类的学术都是从人类的焦虑中产生出来的，人类创立学术的目的是希望凭借着自己的智慧通过系统的理论方式来解决自己心中的焦虑。一般来说，人类的焦虑根据其性质的不同可分为两大类，一类是实存性的焦虑，一类是制度性的焦虑。实存性的焦虑是生命的焦虑，其焦虑的对象是生命的价值、存在的意义、人格的增进和道德的完善。制度性的焦虑是政治的焦虑，其焦虑的对象是政治的价值、制度的意义、规范的设立和政制的改进。”（蒋庆：《公羊学引论》，辽宁教育出版社，1995年，第2 页）

这算什么理论啊？简直是一塌糊涂！生命是一种实存，制度不也是一种实存吗？人类的制度只有政治制度，没有别的制度了吗？经济制度呢？文化制度呢？学术制度呢？教育制度呢？对生命的焦虑只是精神层面的焦虑？没有物质层面的焦虑吗？根本就讲不通嘛！！从逻辑上看，这种分类当然也是不周延的、不完全的。

一种逻辑上周延的完全的分类可以把人类的根本性的焦虑分为这样两大类：首先是物质性焦虑，其次是精神性的焦虑。由此，我们可以把儒学分为物质儒学和精神儒学这样两大类。

蒋庆先生上面所说的都只是精神性的焦虑（还没有包括全部的人类的精神性焦虑呢！），而所谓物质性的焦虑就是对人的生命的生存和安全的焦虑。实际上，我们人类最基本的最大的焦虑恰恰就是这种物质性的焦虑：人如何活下去？如何满足人的基本的物质需求？如何保卫人的生命尊严和生命安全？

我们的蒋庆先生大概真正是一位不食人间烟火的“圣人”。这些人类最最基本的物质性的焦虑一概进不了他的理论的视域。

可是，在后来关于重建中国儒教的构想中，蒋庆先生却提出要开征“儒教遗产使用税”：“凡以各种方式出版的赢利性的儒教古籍、使用具有儒教内容与人物形象的商标、广告、公司企业名称、经贸旅游活动、以招商为目的的节庆活动、以儒教内容为题材的赢利性的文艺作品与影视作品，均须向儒教交税。”（《关于重建中国儒教的构想》（蒋庆）孔子2000网）由此看来，“圣人”也是要吃喝拉撒的。

全世界所有的文化遗产都是人类共同的财富，这是现代人的共识。可是，我们的蒋“圣人”却为了他的千秋大业，就顾不了那么多了。他也不得不放下“圣人”的臭架子，也顾不上铜钱的臭味，开始斤斤计较起来了。“这类税没有臭味！”据说这句话是罗马皇帝韦斯帕西安对他的儿子说的，因为他的儿子不同意他征收专门的厕所税。马克思在《资本论》中引用了这句话，从经济学的角度阐明了货币本身并没有臭味的道理：“货币没有臭味，无论它从哪里来。一方面，它代表已经卖掉的商品，另一方面，它代表可以买到的商品。”（马克思：《资本论》（第一卷），人民出版社，2004年第2版，第132页）可是，在我们的醇儒们的眼里，铜钱从来都是有臭味的！请问：蒋“圣人”究竟是醇儒呢？还是俗儒呢？

佛教说过要征收佛教遗产税吗？道教说过要征收道教遗产税吗？基督教说过要征收基督教遗产税吗？都没有！中世纪的天主教倒出售过赎罪券，其结果是教廷和一些教士的腐化极其严重，各阶层民众对之日益不满，所以才有后来的宗教改革运动。

那么，蒋庆先生为什么要造出这样一种不堪一击的理论来呢？他接下去说：“从我国传统儒学的划分来看，以曾思学派为代表的宋明理学是典型的心性儒学，其焦虑是典型的实存性焦虑，而以公羊学为代表的今文经学则是典型的政治儒学，其焦虑是典型的制度性焦虑。”（蒋庆：《公羊学引论》，辽宁教育出版社，1995年，第2 页）由此可见，他完全是为了论证他的儒学二分法才创造出这种理论来作为其理论依据的。顺便说一下，在这一段里，有一个常识性的历史错置：曾思学派是存在于孔孟之间的一个学派，怎么成了宋明理学的代表呢？这显然是一个很低级的错误！

我们反对蒋庆先生分儒学为政治儒学和心性儒学的二分法，但是，我们也反对现代新儒家自认是儒学正统的门户之见。

在中国历史上，秦以后儒学确实出现过两大流派，而且只形成了两大流派：这就是两汉经学和宋明理学。两汉经学是政治儒学，但宋明理学不能说仅仅是心性儒学，道德儒学，它同时也是政治儒学。至于北宋朝的王安石的新学和南宋朝与朱熹同时的陈亮、叶适的功利学派，则历来被视为儒学的异类。清初的反理学的致力于“经世致用”的实学思潮最后却以钻故纸堆告终。

在孔子以后宋以前，一般都是周孔并称，孟子在儒学中并没有特殊的地位，从学术地位上看，孟子与荀子、董仲舒和扬雄四人在当时难分伯仲。

孔孟的道统，韩愈是始作俑者，他是出于反佛的需要（为了与佛教的法统相对抗）才提出这个道统的。他认为，“道”是古圣贤一脉相承的：““尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与杨也，择焉而不精，语焉而不详。”（《原道》）他自认是这个道统的继承人：“释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼，其亦不量其力，且见其身之危莫之救以死也！虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。”（《与孟尚书书》）

后来这个道统得到宋明理学家的承认，朱子首先提出“道统”一词，他曾说过：“子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。”（《与陆子静·六》）“若谓只‘言忠信，行笃敬’便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因其道统之传却不曾得？亦可见矣。”（《朱子语类》卷十九）“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣”（《中庸章句序》）。至此孔孟的道统在中国儒学史上才获得正式的确立。

可是，按照宋明儒们自己的说法，宋儒自己也都承认，孔孟之道这个道统在中国历史上已经失传了一千四百年之久了：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。”（《二程集》，中华书局，1981年，第640页）

在这孔孟之道失传的一千四百年里，谁是正统呢？当然不可能是孔孟之道！现代新儒家们甚至把这样基本的历史常识都置诸脑后了！

在历史上，从统治者来看，在宋以前，两汉经学是正统，在宋以后，宋明理学是正统。而从学术上看，两汉经学又有今古文之争，宋明理学也有理学与心学之争，谁是正统呢？在两汉经学中，今天的蒋庆先生认为春秋公羊学是正统。在宋明理学中，牟宗三先生认为陆王心学是正统，但宋以后的历朝统治者则奉程朱理学为正统。

蒋庆先生好象本来就是生活于现代社会的古代人，他的服饰故意模仿古人（身穿长衫，不过没留小辫子！），他的行为故意模仿古人（跑到王阳明当年据说是悟道的地方隐居，王阳明当年是被当权者贬到那里去的，而蒋庆先生却是自己故意跑去的，可是，他又与历史上的任何一位隐士一样，是“身在山林，心在庙堂。”不过，他对于权力的汲汲以求似乎要比历史上的任何一位隐士都更为露骨！），而其心态就更是完全古代的了，所以他的“刚愎自用”的为学性格是一点都不奇怪的！

蒋庆先生是明确反对现代化的。但是，牟宗三先生一心向往西方式的民主与科学，却处处以正统自居，排斥异己，则是很让人难以理解的。因为只有传统才强调门第、出身、师承，而现代人的理念是：“真理面前人人平等”，现代人特别强调：“学术自由”、“思想自由”、“宗教宽容”。可见牟先生是一个生活于传统与现代夹缝之间的一个人。

不仅如此，“牟宗三在台湾教书时间比较长，培养了大批的学生，其中的很多人后来成为了师徒相承意义上的弟子。这些人后来……成为具有相当的知名度和影响力的学者，但是多能够谨守家法，甚至于不敢越雷池一步。1975年以后，以《鹅湖月刊》社为依托，形成了以牟门弟子为主体，以牟先生的思想理论为灵魂，联合台港两地的新儒家学者，并通过师缘关系向新加坡、韩国等地辐射的学术派系，有人称它为‘牟门教’。”（郑家栋：《断裂中的传统》，中国社会科学出版社，2001年，第436页）

这些人表面上对于争权夺利不屑一顾，可是在学术研究上却拚老命地在那里争夺话语霸权。这是不能不令人感到遗憾的！

下面我们还是回到儒学的分类问题上来。

儒学究竟怎么分类？应该包括哪些内容？实际上孔子自己就作了回答，只可惜至今很少被人注意到：

“子谓子夏曰：‘女为君子儒！无为小人儒！’”（《论语．雍也》）

孔子弟子子夏以文学称，传《诗》和《春秋》，在经艺传授上是重要人物。孔子教导他要做君子儒，不要做小人儒。所以，在这里，很显然，孔子所谓的“君子儒”就是做道德学问的儒学。

那什么是小人儒呢？《论语．子路》：“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？’”从这一段来看，小人儒就是讲实用技术的儒学了。

概括起来，我们认为，孔子所谓的“君子儒”就是道德儒学，就是教化儒学，就是精神儒学；所谓的“小人儒”就是科学儒学，就是世俗儒学，就是物质儒学。

孔子把儒学一分为二的思想，值得现代人高度重视！可惜的是，好象至今还没有人给予足够的重视！当然孔子自己是致力于君子儒，轻视小人儒的。正因为二千五百年前的祖师爷是这样的，所以二千五百年后生活于高度现代化社会的徒子徒孙们面对新的形势新的情况也很少有人越出雷池半步。这是不能不令人遗憾的！但是，如果说孔子完全忽视小人儒的重要性，那也是不公道的。孔子提倡“有教无类！”，他的学生从事各行各业的职业，其中有的弟子甚至发财致富的。

孔子自己的治国之道也是先富后教：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《论语．子路》）当然，至于怎么让老百姓富起来？孔子自己没讲过，他只讲教化。今天想要复兴儒学的人士一概步老祖宗的后尘，也是只讲道德儒学、教化儒学、精神儒学，不讲科学儒学、世俗儒学、物质儒学，虽然他们都心安理得地享受着高度现代化的物质生活。

孟子在科学与道德之间作了明确的区分：

“‘今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。’曰：‘不为者与不能者之形何以异？’曰：‘挟太山以超北海，语人曰：“我不能”。是诚不能也。为长者折枝，语人曰：“我不能”。是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。”（《孟子．梁惠王上》）

“曹交问曰：‘人皆可以为尧舜，有诸？’孟子曰：‘然。’‘交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？’曰：‘奚有于是？亦为之而已矣。有人于此，力不能胜一匹雏，则为无力人矣；今曰举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。’”（《孟子．告子下》）

从现代人的观点来看，很显然，孟子所谓的“为不为”的问题就是道德的问题，而所谓“能不能”的问题就是科学的问题。孟子早在二千多年前就在这两者之间作出了一个明确的区别。这个区别相当于康德的理论理性与实践理性的区别，相当于现代人的价值与事实的区别。孟子特别提出“人皆可以为尧舜”是一个价值判断，不是一个事实判断，不是说：“人皆可以能尧舜。”只可惜奉孟子为祖师爷的后代的醇儒们并没有重视孟子的这个二分法，把价值当事实，把理想当现实。据鄙人的固陋寡闻，至今学术界好象还无人谈过孟子的这个二分法！

当然，象孔子一样，孟子自己并不重视“能不能”的问题，他只关心“为不为”的问题。但是说他完全不知道“能不能”问题的重要性，那也是不公道的，因为他明确地认为，王道政治也不是不关心老百姓的物质生活：

“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。

“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”(《孟子．梁惠王上》)

解决好老百姓的物质生活正是王道政治的基础，只有老百姓的物质生活解决了，才能实行王道政治。这是孟子的明确的政治主张！

荀子则专门写了一篇《儒效》，从儒学的作用、功效的角度出发，提出“大儒”与“小儒”、“雅儒”与“俗儒”的分别：

“故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。

不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。

逢衣浅带，解果其冠；略法先王而足乱世，术谬学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》、《书》；其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶者；其言议谈说，已无以异于墨子矣，然而明不能别；呼先王以欺愚者，而求衣食焉，得委积足以掩其口，则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，亿然若终身之虏，而不敢有他志。是俗儒者也。

法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》、《书》，其言行已有大法矣，然而明不能济法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也。知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法，而不敢怠傲。是雅儒者也。

法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别黑白。倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所疑怍，张法而度之，则晻然若合符节。是大儒者也。”（《荀子．儒效》）

从上面这一大段论述看来，荀子所讲的并不是儒学的分类，而是人的分类。他把人分为四类：俗人、俗儒、雅儒和大儒。他的这个分类还是局限于从道德的角度，按照人的道德品质的高低来划分的。紧接下去他讲到这四类人在政治上的作用：

“故，人主用俗人，则万乘之国亡。用俗儒，则万乘之国存。用雅儒，则千乘之国安。用大儒，则百里之地久，而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国，则举错而定，一朝而伯。”（《荀子．儒效》）

以下一段就说得更为明确了：

“人论：志不免于曲私，而冀人之以己为公也；行不免于污漫，而冀人之以己为修也；其愚陋沟瞀，而冀人之以己为知也。是众人也。志忍私然后能公，行忍情性然后能修，知而好问然后能才，公修而才，可谓小儒矣。志安公，行安修，知通统类，如是则可谓大儒矣。大儒者，天子之三公也。小儒者，诸侯大夫士也。众人者，工农商贾也。礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。人伦尽矣。”（《荀子．儒效》）

所谓“人论”，通“人伦”，就是讲人的类别。在这一段中，荀子又把人分为三大类：众人、大儒和小儒。这个分类也还是局限于从道德品质的角度。

荀子在讲人的分类的时候虽然同样局限于道德的角度，但是，与孔孟只讲道德儒学、教化儒学、精神儒学不讲科学儒学、世俗儒学、物质儒学不同，荀子不仅仅讲道德儒学、教化儒学、精神儒学，而且也讲科学儒学、世俗儒学、物质儒学，这两方面在《荀子》一书中都有极其丰富的内容。在《荀子》中，就有专门的《富国》、《强国》、《议兵》篇讲如何富国强兵的，又有专门的《解蔽》、《正名》篇讲认识论的，而《天论》篇是荀子的科学儒学，正是在这一篇中，荀子早在二千多年前就提出了人类要去认识自然、征服自然、改造自然的思想。

在传统社会，荀子的思想受到排斥不受重视是完全可以理解的，这是由传统社会的性质和特点决定的。但是，在现代社会，那些致力于复兴儒学的人士还是忽视儒学中荀子的存在就是非常可怪的了！！

在现代汉语中，有 “醇儒”和“俗儒”这两个词语。

这两个词语在现代已经成了常用的词语了。据《辞海》（1979年版），“醇儒”条的解释是：“学识精粹的儒者。《汉书．贾山传》：‘所言涉猎书记，不能为醇儒。’颜师古注：‘言历览之不专精也。醇者，不杂也。’杜甫《赠特进汝阳王》诗：‘学业醇儒富，辞华哲匠能。’一作‘纯儒’。《后汉书．郑玄传》：‘至于经传洽熟，称为纯儒。’”（第1961页）

“俗儒”条的解释是：“旧指目光短浅、志趣不高的读书人。《荀子．儒效》：‘亿然若终身之虏，而不敢有他志，是俗儒者也。’《后汉书．杜林传》李贤注引《风俗通》：‘若能纳而不能出，能言而不能行，讲诵而已，无能往来，此俗儒也。’”（第247页）

在本文中，我们使用这两个词语有其特定的意思。我们所谓的“醇儒”是只讲道德，只讲教化，只讲精神的儒学和儒者；而“俗儒”是指只讲科学，只讲俗事俗务，只讲物质的儒学和儒者。

如果觉得“俗儒”难听，也可以改称为“世儒”，因为按《现代汉语词典》和《辞海》的解释，俗有四义：风俗；通俗；庸俗；世俗。我们的“俗儒”是“世俗儒学或儒者”，不是“庸俗儒学或儒者”。

当然，这四个俗是有关系的。在现代社会，讲世俗化如何防止庸俗化，低俗化，恶俗化，确实是一个严重的问题。现在，传统的经典都要戏说，都要来一个搞笑版的。于丹女士讲《论语》难免被讥为庸俗化，她讲《论语》还是局限于道德的，教化的，精神的层面，并没有涉及科学的，世俗的，物质的层面，但她的讲法确实有些庸俗化。你不能说传统的童蒙读物《三字经》《百家姓》《千字文》是庸俗的，它们是通俗的；你也不能说南怀瑾老先生讲《论语》是庸俗的，他的讲法是通俗的，不是庸俗的，这个差别还是可以看出来的。

在我们中国，先秦有三大儒：孔子、孟子、荀子也。孔子是儒学的祖师爷，孟子从唯心主义、理想主义的方面发展了儒学，荀子则从唯物主义、现实主义方面发展了儒学。无独有偶，在西方，古希腊也有三大哲：苏格拉底、柏拉图、亚里士多德。苏格拉底是哲学的祖师爷，柏拉图从唯心主义、理想主义方面发展了哲学，亚里士多德从唯物主义、现实主义方面发展了哲学。但是，从此以后，中西方的文化走上了一条完全不同的道路：西方文化是基本上按照亚里士多德的唯物主义、现实主义路线发展的，但又没有抛弃柏拉图的唯心主义、理想主义的路线，西方人二千年来都在讲柏拉图，直到今天还在讲。在这二千年里，西方哲学家对于理想与现实之间的差别和距离一直保持有一个清醒的头脑：理想是理想，现实是现实；理想不可能变成现实，现实不可能是理想的；他们注重现实，但又没有抛弃理想。而我们中国文化却是基本上按照孟子的唯心主义、理想主义路线发展的，基本上抛弃了荀子的唯物主义、现实主义的路线。二千年来，我们中国读书人的头脑基本上个个都是醉醺醺的，分不清哪是理想？哪是现实？自我陶醉地把理想当现实，自欺欺人了二千年。即使出一两个头脑清醒的人物，则也被视为另类、异类。

在中国历史上，五四运动是传统与现代之间的一个历史转折点，我们中国人开始从“圣王”的美梦中惊醒过来，从醉醺醺的头脑中清醒过来，走上了一条唯物主义、现实主义的康庄大道。这就是五四运动的最伟大的历史功绩！在五四运动至今的九十年里，我们祖国确确实实发生了翻天覆地的变化。但是，现实社会是复杂的。正象在生物界，人见人爱的大熊猫面临着灭绝的厄运，而人人喊打的老鼠啊，苍蝇啊，蚊子啊却有着顽固的生命力一样，在文化传统中，那些好的传统文化往往容易丢失，而那些不好的文化传统却阴魂不散。直到今天，也还是有一些人企图拿这些东西来骗人！真是百足之虫，僵而不死！

在当今的中国学术界，很有些人非常害怕“唯物”、“唯心”之类的字眼，那是因噎废食！不能认为被坏人用过的东西都是坏东西，要是真的这样认为，那也未免太荒唐了！关键在于不能简单化、教条化：不能认为唯物主义就是绝对真理，唯心主义都是胡说八道。应该还它们以学术概念的本来面目，而不是“打棍子”、“扣帽子”的政治手段。

讲道德、讲教化、讲精神就是要坚持唯心主义；讲科学，讲世俗，讲物质就是要坚持唯物主义，这有什么不对吗。