摘要：在父子互隐案例中，一般认为孔子会赞成父子互隐；但如果从礼与直、道与鲁的角度则会得出孔子未必赞成父子互隐。孔子讲“吾党之直者”如此，直者是父子互隐，而孔子则不能简单认为是直者、孔子应是礼者；直者有优点、也有缺点，“直而无礼则绞”、“好直不好学其蔽也绞”，孔子主张由直而进至礼。“吾党”是鲁国当时社会现实如此，但孔子还说过“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道”，即虽然孔子认为鲁国多少比齐国好，但鲁国也不是完美的、鲁国也应进一步改进、进至完美（道）的境地。由此可以看出，孔子并不简单地维护现实、也努力批判现实。孔子与孟子在情与理、家与国的主要立场上是有所差异的。
关键词：礼，直，鲁，道，孔子，父子互隐
在时下对儒学伦理的热烈讨论中，涉及孔子的“父子互隐”和涉及孟子（舜）的“窃负而逃”成为其中的焦点。大体上，一方认为父子互隐和窃负而逃是正确的，一方认为父子互隐和窃负而逃是错误的，双方争论得非常激烈；但基本上都认为孔子会赞成父子互隐、孟子会赞成窃负而逃，认为孔孟在此类问题上的立场基本相同。本文主要讨论孔子、父子互隐。如果我们把涉及孔子的父子互隐放到整个《论语》文本中，即不是孤立地就事论事、而是把这一案例与孔子的整体立场来比较，很可能会得出孔子未必赞成父子互隐的结论。
关于孔子与父子互隐，一般文章多从“攘”、“直”、“隐”等角度进行分析，认为孔子会赞成父子互隐、并对孔子言行进行辩护或批评；但其实还有其它的角度如礼、如道，值得我们进行多角度细致思考、并得出相应结论，如此以求教于大家。
孔子与鲁国直者是一还是二
“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语．子路》）相对于楚国直者的父子互证，孔子提出“吾党之直者”是父子互隐，即鲁国的直者是父子互隐。一般论者就根据孔子说过“吾党之直者”如此如此，就认为孔子是赞成鲁国直者行为的、孔子也会赞成父子互隐，其实这里有一个逻辑跳跃：简单地把鲁国直者的立场当作了孔子的立场、或认为孔子也是（鲁国的）直者、或认可孔子会完全赞成（鲁国）直者的行为，这是值得仔细推敲的。细致说来，孔子说鲁国直者会父子互隐，这并不必然代表孔子也是鲁国直者、会完全赞成鲁国直者的行为；直与礼相对，孔子可能是鲁国礼者、而不是鲁国直者；孔子可能并不完全赞成鲁国直者的行为、甚至还可能对之有委婉批评。或者说，孔子在此基本是事实陈述，把鲁国直者的行为描述了一下，并不必然代表孔子就如此。
例如，一个中国人说我们国家最富有的人是子贡，他的财富是从事期货获得的。另外一个美国人说我们国家最富有的人与你们国家最富有的人不一样，我们国家最富有的人是比尔盖茨，他的财富是从事计算机软件获得的。很明显，在此说话的中国人未必是子贡，在此说话的美国人也未必就是比尔盖茨（其中当然含有中美两个富人之间进行比较的问题、如同楚鲁两国直人进行比较；但关键的、与本议题有关的是，我们至少可以推出：孔子是描述鲁国直者的行为，但孔子未必就是如此行为的鲁国直者。我们首先应该明确：我们是讨论“直”、还是讨论“孔子”？如果有人认为“孔子”就是“直者”，似乎讨论“直”和讨论“孔子”可以合二为一，但如果“孔子”未必是“直”，那就不能合二为一、而是区分为二。即如果我们重心在于讨论“直”、讨论楚鲁之“直”出现差异的原因过程，孔子在此只不过提供了一个材料，讨论“直”、讨论楚鲁之“直”与孔子并无多大关系，如同我们在讨论父子互隐时就与提供楚国材料的“叶公”无多大关系。
我们为什么不追问：叶公是不是父子互隐呢？我们认为这不成问题。为什么不成为问题，一是我们不太关心叶公，二是我们不难知道叶公说楚国直者如此、未必叶公也如此。我们在对待叶公上比较清醒、是区分为二，但在对待孔子上却有些问题、是合二为一：孔子说鲁国直者如此、我们随之就认定了孔子也是鲁国直者、也会赞成鲁国直者的行为，这是不是有些问题呢？或许不管是赞扬还是批评孔子，我们对孔子的急切心情多少掩盖了我们对孔子应有的理智清醒的态度。逻辑、理智告诉我们：应该把孔子与鲁国直者区分开。
直与礼：孔子应是以礼节直
孔子不是鲁国直者、当然未必赞成鲁国直者父子互隐的言行；退一步说，即使孔子自己说过直，直是不是完美无缺、直是不是孔子思想中的最高范畴就需要继续追问？简言之，孔子讲过直，但是在孔子思想中，直有优点也有缺点，不是完美无缺，也不是最高范畴，孔子不会无条件推崇直、而极有可能推崇礼、很可能是以礼节直。
一般说来，直可以说是人本能的自然反应，具有率真、率直、真实的特征，简单说就是率性而为、真实无伪的特点。它来源于人的自然本能、与自然血缘有密切关系。直有其优点、也有其缺点。其优点在于出于自然本能、具有朴素、普遍的特征，反之不直就经常出现虚伪的做作、甚至严重违背人性的悲剧。如孔子也讲“友直”、（《论语．季氏》）如子曰：“孰谓微生高直，或乞醯焉，乞诸其邻而与之”。（《论语．公冶长》）孔子说微生高不直，就是当别人向微生高借醋时，微生高家中当时没有（或不想借），他就应该说没有（或不想借），但是他却借了第三家来借给人以博取帮助人的好名声，这显然有虚伪、做作的嫌疑，孔子因此说微生高“不直”，这样的批评显然是很有针对性的。
直的缺点在于合乎自然本能未必合乎社会道德、合乎真未必合乎诚。真与诚、自然本能与社会道德当然有一致之处，我们当然应该并能够实现二者的有机结合、合理过渡；但真与诚、自然本能与社会道德毕竟是两个因素，二者间有一致、也还有不一致，不能因为二者有一致就把二者完全等同；其实二者之间的不一致也值得细致思考，了解二者之间的不一致对全面理解二者之间的关系、实现二者之间的有机结合是很有必要的。真，可能多考虑的是自己的感受；而诚，则不但要求诚于己还要求信于人，即诚不但涉及自己还涉及别人、不但要求处理好自己还要处理好与别人的关系。可见诚比真、比直要求得要高、要宽，有时合乎真（直）未必合乎诚。现实中有人可能对自己（或自己家）做得很好、但未必也能做到对别人（或别人家）也能做得很好。如非常重视自然本能的孟子就说，当自己家人斗时要极力去救、但当别人家斗时只要关门闭户就可以了。救自家人之斗当然是直，当然是很好的；别人家斗可能也未必都要去救，但泛泛而谈邻人斗不救还是显示了一定缺陷：在此对比中，孟子可能对自家考虑的较多、相对而言对别人考虑的就有些不够；这虽然有一定现实原因，但存有缺憾也是明显的，不能简单认为孟子的所有言行都是完美的。就一般人之间的交往而言，在与人交往时如果仅仅率性而为、由着性子而为，难免失之鲁莽或轻率。就别人的缺点错误而言，直往往当下直接提出尖锐批评，这虽然是针对缺点错误而言的，但缺少对别人的宽容、缺少别人的尊重，从而出现尴尬、以致反唇相讥、甚至反目成仇也是可能的；其间可能有诸多原因，但直有其局限也是存在的。如果给别人指出错误是好心好意的话，可以说是“质”是好的对的，但《论语》中还说“质胜文则野”，应该做到质与文的结合，即“文质彬彬，然后君子”。君子不是野人，野人是“质”上可以但“文”上有局限、野人应向“质”“文”结合的君子学习，不能因为直在“质”上有些优点就可以无所顾忌。其它，《论语》中还有“质直而好义”也与此大体类似。就是老子也说“直而不肆”（58章）。
“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”直就是全部吗？直就是最高的标准吗？这值得继续思考。在直之外，孔子还讨论了礼，并注意到了礼与直之间的复杂关系。“直而无礼则绞”、（《论语．泰伯》）“好直不好学，其蔽也绞。”（《论语．阳货》）在此，孔子并没有简单否定直，可以说孔子很清楚直也有合理之处；但通过直与礼的比较，还是不难看出孔子认为直还有其局限，直还不是最好最高的标准，直要与礼相协调或者“以礼节直”才可能是孔子的最终标准、最高标准。细致说来，单纯运行直的标准会出现“绞”的缺陷，绞即尖刻伤人，即单纯运行直难免不顾别人、难免尖刻伤人。在交往中，出现尖刻伤人可能有诸多原因，但出现尖刻伤人则还是说明这种交往有必要进一步完善。孔子还说“好直不好学”有缺陷、多方面学习有助于克服这种缺陷，这里的学就应包括学“礼”[①]，“约之于礼”、“立于礼”。如在家中，孔子对自己的儿子就是“不学诗，无以言”、“不学礼，无以立。”在国家中，孔子主张“为政以德”、亦主张“为国以礼”。德即社会道德、礼即社会原则，它们虽然与自然本能有一定联系，但毕竟都不是自然本能，不能说成是自然因素为主导。
孔子的思想体系，不管有人认为其核心是仁、是礼、是仁礼结合，还是其它，基本上都不认为直是其思想核心。就直与礼而言，孔子主张由直进礼、或以礼节直是很可能的。可见在自然属性和社会属性上，孔子虽然看到了自然属性的合理、不会完全不顾自然属性，但孔子还是看到了自然属性并非完善完美、还应由自然进至社会、由社会节制自然；而不是相反地只顺着自然属性而置社会属性于不顾。孔子的总体立场是颇值得我们细细品味的。
质言之，直基本上可以归之于自然性，礼基本上可以归之于社会性；要努力实现直与礼、自然与社会的合理过渡、和谐相处，但直与礼、自然与社会并不简单等同，有时出现问题也是很正常的；只是在出现问题时孔子应该是主张由直进礼、或以礼节直，而不是无条件辩护直、顺着直的；这与孔子的总体思想体系也应是一致的。因此，在父子互隐中，孔子说“吾党直者”如此，即鲁国的直者是赞成父子互隐的，但孔子很可能并非鲁国直者，孔子很可能是鲁国礼者；从礼与直的角度，孔子很可能并不简单赞成父子互隐、反而可能对之有所委婉批评、希望其加以改进完善。
道与鲁：孔子应是由鲁进道
进一步，在父子互隐中，孔子说“吾党直者”如此，吾党显然是指鲁国、是指鲁国当时的社会现实。鲁国直者当然不代表鲁国所有人，至少孔子就并非简单赞成；但为了讨论方便，在此我们不妨说父子互隐就是当时鲁国的社会现实。问题是：孔子是无条件认为现实完全合理、还是对鲁国现实有所批判呢？
从理论上说，理论有论证维护现实的一面、理论也还有批判指导现实的另一面，仅仅讲理论必须无条件维护现实、只能无条件维护现实，这显然是不全面的。
在父子互隐中，孔子的立场是怎么样的呢？孔子在说完鲁国直者的态度后没有接着给出自己的态度，我们不妨从《论语》整个文本来寻找孔子的态度。孔子还说过一句著名的话：“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道。”（《论语．雍也》）冯友兰先生解释到：“孔丘认为，齐国一变，才能赶上鲁国。但鲁国也还需要变一下，才能‘至于道’。”[②] 如此，可以较为明显地看到：虽然齐鲁两国比较，孔子认为鲁国多少比齐国要好，但鲁国也并非完美无缺，也还要进一步完善，才能进至完美至善的境地。这里固然是进行齐鲁两国的比较、固然是认为鲁国多少优于齐国，但认为鲁国还不完善、还要进一步努力改进才能进至完善，这种态度也是不难看到的。质言之，孔子虽然生活在鲁国社会，但孔子并非无条件地认为鲁国现实就已经完美无缺了、而是认为鲁国现实中多少还有问题、还应进一步改进才能进至完善。如此，孔子并非是简单的维护现实的立场，毋宁说是批判现实的态度。
如果不是孤立地就事论事，而是把“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣”放在整个《论语》文本中来理解，并且和“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道”联系起来，我们很可能会得出：孔子不是无条件地认为现实完全合理、孔子未必完全赞成鲁国直者的父子互隐，很可能认为鲁国直者的行为有所局限、父子互隐应该调整为以礼节直。
就理论与现实、道与鲁而言，我们不妨把孔子的立场进行更为宽泛地理解，看一看孔子的这一立场是否是一贯的。人都生活在特定的地域，对其有深厚的感情是很自然的反应，如孔子讲“父母在，不远游，游必有方”，如孔子在离开鲁国和离开齐国时有所区别，这都是很正常的、可以理解的。但进一步，在自然地域（故土）和道德（道义）之间，孔子还是很明显地认为道德（道义）应该更为重要、更为优先，这显示了孔子在理论与现实、道与鲁之间坚持的是前者的优先。这以孔子著名的“德不孤，必有邻”最为代表。
可以说，人都生活在特定地域，对之大都有深厚感情；但另一面，如果仅仅以特定地域（故土、故国）为标准，则难免会出现很多局限；就特定地域与道义之间，难免出现因为特定地域而使道义受损的情况，这种情况孔子有多次表达。“士而怀居，不足以为士矣。”（《论语．宪问》）“枉道而事人，何必去父母之邦。”（《论语．微子》）“君子怀德，小人怀土。”（《论语．里仁》）虽然所局之地、父母之邦都是客观存在的事实，但孔子还是认为士、君子的根本职责应是超越特定地域而关注道、关注德。
对孔子而言，对人的合理评价关键在于道义的善恶、而不仅仅局限于人数的多少或自然地域。“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”（《论语．卫灵公》）子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡之善者好之，其不善者恶之。”（《论语．子路》）很明显，在这里孔子并没有简单否定乡人以及人数多少的因素，只是他认为道义的善恶才是更好、更优的标准。如此，道德（道义）优先，孔子的认识显然具有超越特定地域的特征，这一思想也显示了孔子思考的合理与深刻。
进一步，正是在自然地域中采取了道义优先的基本原则，孔子才能使道义超越自然地域：既可以使得道义运行于自己的故土之上、使得自己的故土不断进至道义，又能使得道义运行在其他地域之上、使得道义优先的原则能在各地普遍实现。如此，既能使特定地域的局限得以克服，又能使得道义昌明；既能使自己对自己故土有合理的态度，又能对其它地域采取合理态度。孔子欲居九夷，或曰：“陋，如之何！”子曰：“君子居之，何陋之有？”（《论语．子罕》）樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。”（《论语．子路》）子张问行，子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮陌之邦，行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”（《论语．卫灵公》）可见，孔子在面临选择时，其优先选择的是道义、不是地域。这样，既使道义运行于故土及故土以外、使得道义能够普遍化，又使道义在各个地域都保持了优先、使得道义能够始终居于优先地位。除了上面的众多例子，这一立场还有孔子著名的“德不孤，必有邻”（《论语．里仁》）和“四海之内皆兄弟”（《论语．颜渊》）来证明；由此可见，超越地域而使道义优先，可以视为孔子在道与鲁、理论与现实关系上的主要立场；孔子的处理显然是极为全面而深刻的，是值得我们全面而细致学习的。质言之，如果把鲁与道、地域与道义、现实与理论相比较，可以看出孔子并不是简单地无条件维护现实、而是坚持道义更为优先的；孔子的这种立场也不是孤立的，而是一贯的。
情与理、家与国：孔孟有差异
儒学的基本特征，我们一般称之为理性主义、在宋明还发展至理性主专制主义，如存天理灭人欲。即使暂不讲其理性专制主义的局限，其理性为主导的特征就是成立的。与此有关，我们就会产生疑惑：如果孔子是父子互隐、孟子是窃负忘天下，他们都可以说是情胜理、是情感优先；问题是孔孟是儒学源头和主导，如果他们都是情感优先，怎么可能会导出后来的理性主导呢？如果孔孟思想在主要特征上与后来思想的主要特征相左，那么就不允许把儒学简称为孔孟之道。简言之，前与后、情与理、孔与孟之间还需要细思量。
在亲情与礼法角度，与孔子主张在家中让孩子“学礼”不同，孟子则是明确主张情为主、“父子之间不责善”。孟子讲在父子间以善相责会出现“责善则离”的局面，为了避免父子相离，他就不主张在父子间以善相责了。客观看来，善是儒学的重要范畴，以善相责体现的是对人缺陷的克服和对人道德水平的提高，以善相责而出现父子相离是可能的，只是这种结果的出现不是道德教化的错误、而是人自然性的局限所致，不能因为人有自然局限反而扭曲道德，否则道德教化显然无法展开、人也就在自然任性道路上无节制地发展下去，这样的人显然不可能得到社会的承认和许可。为了避免父子相离的尴尬，孟子甚至讲父子不教、要易子而教，这更显示了其观点的局限（对自然性无可奈何、无条件退步），与孔子亲自教子相比显示出了尴尬。后世《三字经》讲“养不教，父之过”最终成为了人们的共识，显然孟子的尴尬立场还是被人们认识到了、并在很大程度上克服了。这在实质上说明，在家庭中亲情与礼法要相互结合、礼法有其相当的必要性、不能任由自然亲情泛滥、要以礼节直、要以礼节情；在这一点上，我们要多学习孔子、多反思孟子。
在家与国上，孔子讲过“君君臣臣父父子子”，孟子讲“无父无君是禽兽”。直观看来，孔子讲君臣父子、孟子讲父子君臣，孔孟二人对国与家（或家与国）都是重视的，国与家（或家与国）也最终发展成为后世三纲中的前两纲。但进一步，孔子讲君臣父子、孟子讲父子君臣，二者的顺序显然不同，孔子是把国放在家之前、孟子则是把家放在国之前。在国与家（或家与国）一致时孔孟的差异不大，但在国与家不一致、孰先孰后上，孔子很可能主张国先家后、孟子肯定主张家先国后。这在《论语》和《孟子》中各自都有很多例证。从立场上，孔子的立场非常有利于群体和谐，而孟子的立场不免在一定程度上损害群体和谐；儒学最终选择重视群体，即孔子的立场、而不是孟子的立场成为了主流。
如此以来，在涉及孔子的父子互隐案例中，如果不是孤立地就事论事地进行分析，而是把理解的重心放在“直”上，进行礼与直、道与鲁方面的比较，并进行情与理、孔与孟等角度的思考，则很可能得出孔子未必赞成父子互隐、甚至可能委婉批评父子互隐的结论。当然，本文也只是理解涉及孔子父子互隐的一个角度，至于角度与结论的合理与否，还有待于方家继续进行多角度讨论，以期使我们对儒学思想的理解逐步正确、对儒学思想的评价逐步合理。
（注：本文主体曾发表在《伦理学研究》2009年5期，现在有所扩展）
孔子与父子互隐的再思考
万光军（山东大学哲学与社会发展学院，济南，250100; 山东政法学院马列部，济南，250014）
The More Reflection about Confucius and Fuzihuyin
Wan Guang-jun (School of Philosophy and Social Development of Shandong University, Jinan,250100; Department of Marxism of Shandong University of Political Science and Law, Jinan, 250014)
Abstract: In the case of Fuzihuyin, many people think Confucius agree with Fuzihuyin, which may be its contract from the point of Li and Dao. This paper debates from Li and Zhi, thinking that Confucius isn’t Zhizhe, but Lizhe, and thinking that Confucius may approve we advancing from Zhi to Li. Although the country of Lu agree with Fuzihuyin, Confucius says ”QiyibianzhiyuLu, LuyibianzhiyuDao”(Qi should advances to Lu, Lu advances to Dao), which we can say that Confucius isn’t maintaining reality but criticizing reality.
Keywords: Li, Zhi, Dao, Lu, Confucius, Fuzihuyin.
作者简介：万光军（1973、7--）男，山东新泰人，山东大学哲学与社会发展学院哲学博士后，山东政法学院马列部副教授，主要从事中国古代哲学研究，发表文章三十余篇。
地址：山东济南解放东路63号 山东政法学院马列部，250014。
手机：15064027247 Email:wgjun1973@sina.com
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[①] “孔丘认为人必须有真性情、真情实感，然后才可以有‘仁’的品质，但是，真性情，真情实感还不就是‘仁’，它是‘为仁’的必要条件，但不是其充足条件。因为真性情、真情实感可能失于偏激，所以必须对于真性情、真情实感有所加工。好像一块美玉，它的素质是美的，但是还必须对它进行琢磨，才可以成为一件完全的器物。这就是加工。”“对于人说，他的真性情、真情实感，是自然的礼物。加工是社会对于他的琢磨，加工的目的是使个人与社会相适应，不相矛盾，而相协和。琢磨的方法就是学‘礼’。”分别参见冯友兰：《中国哲学史新编》上，人民出版社，1998年版，第153页、第153—154页。
[②] 冯友兰：《中国哲学史新编》上，人民出版社，1998年版，第146页。
《学灯》第十三期
