仁与礼的关系，就是价值与制度的关系。这是儒家治道中非常关键的问题。这个问题是被孔子提出来的。 我们知道，经周公“制礼作乐”，中国形成了礼治的制度传统。周公“制礼作乐”的一个重要背景就是吸取了商纣残暴而亡的教训。商纣的统治中出现了权力者按照自己的欲望、利益和喜好任意对待臣民的状况，纣王想干什么干什么，想怎么干就怎么干，而且手段残忍，从不顾及大臣和人民的感受与利益，在用人上也喜欢奸佞小人的迎奉，而不任贤用能。天下成了供纣王任意享乐和索取的私物。周公避免重蹈纣王覆辙的思考是，不同人之间怎么样有一个相互尊重而不是相互侵犯的关系，并把不同地位、身份和角色的人导入到一个相互尊重的秩序和规范中来实现和谐，这是周公“制礼作乐”的本意。这个意图中，“礼”试图约束上对下的任意欺凌、残暴和驱使，也约束以下犯上的混乱。“礼”的差等协调而达到沟通和谐之“乐”的功能，相对于商纣没有章法的统治是个进步。自此，儒家传统的政治思维是怎么样有一个相互尊重的关系和秩序。

问题是，周公处的“礼”，本质上是一种地位和利益分配关系的身份化确定。人在“礼治”中的地位依据是相对于构成王权政治建立和维持的功用重要性（军功）、关系重要性（王亲）和制度设置中的位置重要性（贵僚）。在这些依据中，“礼治”中的地位带有人与人相对关系中“享天下”的性质，或者说它是王朝政权建立和维持下的利益分享资格的确定。这就产生了先在于现实具体事务评价，并世袭继承的贵族身份等级制度和政治权力运转中职位设置的官僚等级制度（《周礼》）。在王朝政权的和平时期，功能性的官僚等级制度与地位享用性的贵族身份等级制度往往被结合起来构造激励。“礼治”秩序中人的地位被世亲贵族和官僚贵族利益制度所确定，那么，人在其中的行为及其各种事务中的权力、利益和尊卑就被事先确定了，而且，它不是限定在某个范围内的制度，而是按照这样的逻辑把整个社会都导入到这样的等级秩序中来“礼乐”。各种可能的利益矛盾和是否曲直也都由这样的结构及其分配给每个人的地位来决定。

“礼治”秩序的另一个重要特征是，人的尊卑地位是靠他人对自己和自己对他人的态度，以及利益输送关系或利益优先次序来体现和实现的。所以，“礼治”秩序总是倾向于制造出差别结构来彰显尊贵、地位、权势和优先性，也同时用“礼”的规制性来分配上下关系或者大小关系中的义务。

但是，不同人的利益关系总是存在矛盾和冲突，人与人相对关系中一方的利益优先，常常意味着另一方利益的受损。利益不能约束利益本身。贵族身份和等级制度同样不能真正约束利益关系。因为贵族身份和等级制度不过是以更特殊的利益来压制其他的利益而已，或者说，把其他人当作自己利益的工具和获得利益的来源而已。复杂的利益关系很难靠事先确定一个先在的差别性身份来协调。尽管“礼治”的初衷是怎么样有一个人与人相互尊重的关系，但“礼治”中贵族等级制度并无人与人相互尊重的价值基础，人被作为一个利益关系中的工具和器物来看待。

这就是孔子为什么要提出“仁”与“礼”关系问题的背景。人始终存在基于其人性和天道公平的各种诉求。人象其自身作为人而不是某种利益关系中的工具和器物那样而具有价值的诉求。这便是孔子所谓“仁”。子曰：“仁者，人也”。“君子不器”。仁就是把人当人来对待，不能只是相对于某种欲望和利益的有用无用的器物。如果说礼乐是为了人与人相互尊重的关系，那么，当人在贵族身份等级制度下“礼乐”时，人就是不是作为人，而是作为利益和地位实现的工具来对待了。这就背离了礼的初衷。所以，孔子批评说“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

孔子强调”仁“，标志着中国文化传统中生命价值的觉醒。试图基于“性相近”的人性而建立一个不是在利益的基础上而是在仁义基础上约束和协调利益关系的礼乐秩序，这是孔门儒学超过周公，并开启时代新流的真正方向。当孟子最终声称“天爵”（天之所赋的仁义价值地位）高于“人爵”（他人或社会所赋的贵族地位）时，儒家政治哲学的价值立场便获得了超越贵族利益制度的表达。

基于人性的价值基础来重建秩序是儒家政治哲学持续数千年的理想和奋斗。其间充满着妥协、冲突、困惑、建设和发展。在仁义基础上讲“礼乐”，与在贵族利益结构基础上讲礼乐，这有根本的区别。尊重不尊重利益化或功能化的身份，跟尊重不尊重天命之性的仁义价值，这至少是有层次的。人可以谋求利益，但任何以违背仁义的方式去谋求利益都是儒家所反对和拒斥的。孟子甚至讲“杀一不辜得天下而不为也”。把天之所赋的人的“天爵”地位的尊重和保障亮出来，使政治向着避免侵害这种地位和秩序的方向去施行。这就是“仁政”。以不主动侵害别人（“有所不为”）或者不能容忍人被非人化（“有所不忍”）的那种尊重和情感推扩到自己主动性的“所有为”“有所忍”的事情上去，避免因为自己的所作所为侵害人和不尊重人，这就是仁义。要想人与人之间有一种相互尊重的关系，首要的问题不是你将主动去做什么，更不是事先确定贵贱身份来分配利益，而是你在自己不能做什么或者不忍做什么的问题上有自己的原则和情感。人与人之间出问题主要还是你主动做什么的时候可能侵犯到别人。当你这样思考的时候，你会发现自己不愿意别人强加于你的，往往也是别人不愿意的。所以，“己所不欲勿施于人”。这就是“恕道”，是将心比心的“如”心之恕，是真正把对方看着与你一样作为人而具有共同的心性，并相互沟通和理解的这样一样道德。在这个意义上说，恕道表达和体现了平等、公平的价值。如果我不把他人当作与我一样的人来对待，我就不会“己所不欲勿施于人”。

对儒学家来说，一个人在社会利益结构中是贫是富都是次要的问题，首要的问题是架构秩序的基本原则和立场（人极）是否符合仁义价值和天道性理。利益关系不能扭曲人性。在那些怎么样对自己有利就怎么样去主张和建立人与人关系秩序的政治中，利益、暴力、能力、势力的博弈常常在扭曲人性的那种情况下才出现利益均衡点。比如用今天的博弈论来讲，奴隶制度便是以人身成为利益物品进入交易和对冲关系才能实现暴力和债务逻辑下的支付出清。如果一个人或整个社会的利益结构是以扭曲人性为特征，或者说人不在人自身的价值基础上，那么，这就背离了孔孟仁义之道的基本立场。这种思想在儒学经典中通过强调“诚”，强调“中庸”的原则而获得非常重要的表达。欲望之下的利益秩序有千万种可能性，但人类之为人类不能不强调以符合人自身价值特性的方向来建立秩序的那种可能性。天命之性的价值特性及其原则所厘定的道路即是人应该走的“人之道”。人不被欲望和利益的关系变成禽兽和器物。人是其自身，并在自身（“诚者自诚”），这样的秩序才是人的秩序，才是真正意义上的天道秩序。不被人为的欲望和利益所扭曲，而是从上天之于人类特性的那种价值本位基础上衍生出的秩序，这当然就是天道秩序了。在政治上，一个“思立人极，以见天则”，并以天道秩序治世的政治系统，即被儒教称为“天秩”和“天朝”（基督教所期待的“神的旨意，行在地上，如同行在天上”的“天国降临”之义，与此相似）。仁义秩序是天道秩序，利益秩序是人为秩序。后者必须从属并不违背前者。笔者称此为的天秩人秩“二秩”说。我们无法事先确定人追求利益会形成一种什么样的利益结构，它或许每时每刻都在变化。周公试图以利益化的贵族等级身份及其这一前提下的礼乐来形成礼治，这是终究会破灭的。但我们必须事先明确架构利益关系的仁义之道的天道秩序，否则，人类的生活就失去方向、稳定性和规则。如果说欲望和利益关系中的人类生活是变化的，那么，仁义之道却是基于天命之性的不变的“常道”。后者为人类生活秩序的稳定性和人类行为的可预见性提供基础。仁义之道排除了人类秩序中基于欲望和利益关系任意可能性中那些邪恶的非人化的可能性，而在仁义之道的价值基础上开辟了符合人性的自由空间，从而把人类生活导向文明（“诚则明，明则诚”），并以此“化成天下”。在“诚”的原则下，人中正于自身庸常的心性价值而居仁由义，发而中节，这便是“中庸之道”，也是“为仁由己”的自由之道。此所谓“忠道”，即中正于天命心性之道而由之。“忠道”与“恕道”，合称“忠恕之道”。 “忠恕之道”就是“天秩”中的天道法则，它不仅是道德哲学，也是政治哲学，是如何真正建立一种人与人相互尊重之秩序的基本原则。儒学确立的这种文明方向、秩序原则和道德立场，是我们今天必须继承和坚持的优良传统。

如果说人类相互尊重的秩序即是和谐的礼乐秩序，那么，从周公贵族制下等级贵贱秩序中的礼乐，到孔门试图建立“仁义之道” 和“忠恕之道“基础上的礼乐，这是儒家政治哲学承上启下的一个重大关节。不是周公，而是孔子，才是儒家良治传统的真正开创者。