儒家传统在中国近现代的没落是有目共睹的事实，造成这一悠久传统没落的原因不外以下几点：（1）儒家传统自身失去生命力，无法适应历史的巨变；（2）西方近代文化破门而入，其强劲有力之势令古老儒学相形见绌；（3）中国主流知识分子的共同努力。概而言之，民族危亡的客观情势与主流知识分子的主观选择一起促成了儒家传统的没落。但没落不等于消亡。在经过五四运动、“文化大革命”等一系列沉重打击以后，儒学到似在渐渐恢复它的生机。韩国等东亚国家现代化的经验提醒人们，儒学与现代化并非是互不相容的。在国内，曲阜成了观光游览胜地，“孔府家酒”在给孔子故乡的人们带来巨额经济收入的同时，也促使人们思考、探索。儒学成为学术界的热门话题之一。而引人注目的是学者们关于儒学的纷纭聚讼都是围绕着儒学与现代化的关系这一点进行的。一种观点认为，儒学与现代化不但互不冲突，而且儒学中本来就存在着“开出”近现代民主与科学的种子，儒学能够引导中国走向富强，并有益于现代人的精神生活；另一种完全相反的观点则认为，传统儒学在现代社会已经失去其存在价值，不仅不能促进中国走向现代化而且是中国现代化的阻力，必须对之进行深入的批判，才能为现代化扫清道路。在这两种极端的观点之间还有各种类型的折中论与调和论。本文无意偏袒任何一方，只想考察一下中国现代思想史上关于儒学与现代化问题的认识，看看是否能获得一些有益的其实。
“五四”时代对儒学的批判
“五四”运动包含两个性质不相同的运动，一个是新文化运动，一个是学生爱国反帝运动[1]。同本文关注的是前者。作为中国现代思想史起点的五四新文化运动有两个主题，一是对传统文化的批判，二是对西方文化的迎接[2]。二者是紧密联系在一起的。救亡图存的现实需要，对儒家传统丧失信心，帝制运动与孔教运动的刺激，使以陈独秀为代表的一流知识分子认识到，只有全盘输入西方文化才能使中国走向富强康乐，而要使西方的“自由、平等、独立之说”为民众所接受，就必须与固有传统实行彻底的决裂。于是，作为中国传统文化之轴心的儒家及其象征孔子，理所当然地成为首要的攻击目标，终于形成了一股打倒孔家店，反对儒家传统的浪潮。社会主义者陈独秀，自由主义者胡适，马列主义者李大钊，无政府主义者吴稚晖和巴金，文学家鲁迅，四川才子吴虞等都是这股新文化浪潮的成员，他们不约而同地组织了一个和儒家传统彻底决裂的联合阵线，向儒家传统发动猛攻[3]。他们的火力主要集中在以下几个方面：
第一，儒家学说是中国专制主义政治文化的土壤。1916年，易白沙发表《孔子平议》一文，最早对儒家学说发动攻击。他认为孔子是历代独夫民贼所利用的傀儡，孔子思想中至少有四点弊端：一、“孔子尊君权，漫无限制，易演成独夫专制之弊。”二、“孔子讲学不许问难，易养成思想专制之弊。”三、“孔子少绝对之主张，易为人所借口。”四、“孔子但重作官，不重谋食，易辱民贼牢笼。”[4]陈独秀认为，“儒者三纲之说为吾国伦理政治之大原”[5]，专制主义对人格的禁锢造成近代中国人单一自求新路。“孔教与帝制，有不可离散之因缘”[6]，欲救中国，必将旧封建思想“完全洗刷得干干净净不可”。在他看来，孔孟儒学与近世平等自由之新思想，是相互背驰的。要在中国实现民主与科学，就非要打倒儒家的旧传统不可。他坚决主张：“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非；倘以旧有的孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非，新旧之间绝无调和之余地。”[7]李大钊将孔教与孔子区别开来，认为有碍于中国社会发展的，是孔教而非孔子。他说：“掊击孔子，非掊击孔子本身，乃掊击孔子为历代君主雕塑之偶像权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”[8]可见，李大钊所反对的并不是作为历史人物的孔子，而是作为“历代君主所雕塑之偶像权威”、“专制政治之灵魂”的孔子，这个孔子是封建上层建筑和意识形态的人格化的总符号，只有破除了这个孔子，才能实现中国的自强。因此，他大声疾呼：“自我解放，乃在破孔子之束缚。”
第二，家族制度是专制主义的根据。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》中认为，西洋民族是以个人为本位，东洋民族则以家族为本位。家族本位产生四点恶果：（1）损坏个人独立自尊的人格；（2）窒碍个人思想的自由；（3）剥夺个人法律上平等之权利；（4）养成依赖性，戕贼个人之生产力。家族本位与个人本位势不相容，故须“以个人本位主义易家族本位主义”。[9]
吴虞的《家族制度为专制主义之根据论》和《读荀子书后》两文则深刻地揭露了家族制度与专制主义相互依存的关系。吴虞说：“君主既握政教之权，复兼家长之资责，作之君，作之师，且作民父母，于是家族制度与君主政权遂相依附而不可离。儒教徒之推崇君主，直骂父母者上之，故儒教最为君主之所凭借而利用。”[10]而儒家的孝是连结家族制度与专制政治的根干。他说：“盖孝之范围无所不包，家族制度之与专制政治，遂胶固而不可析。”[11]又说：“儒家以孝弟二字，为二千年来专制政治、家族制度连结之根干。”故要推翻家族制度与专制政治，就必须从“非孝”下手：“夫孝之义不立，则忠之说无所附；家庭之专制既解，君主之压力亦散。”[12]他写了许多攻击孝道的文字，引起广泛的响应。胡适就曾高度评价吴虞，不但认为他是“中国思想界的一个清道夫”，而且称誉他是“四川省只手打倒孔家店的老英雄”[13]。
吴虞对儒家孝道的反动政治作用的抨击，也得到李大钊的响应。李大钊在五四后指出：“孔子所谓修身，乃是使人牺牲他的个性。牺牲个性的第一步就是尽‘孝’。君臣关系的‘忠’，完全是父子关系的‘孝’的放大体，因为君主专制制度完全是父权中心的大家族制度的发达体。”[14]在攻击儒家理学的“孝”是牺牲个性、维护家族，是专制政治的基础这一点上，同吴虞相当一致。
第三，旧礼教的严酷性。新文化运动深刻地揭露了传统礼教的残酷和非人道，也指出了礼教与近代法治精神的对立。陈独秀在《东西民族根本思想的差异》一文中，既以“个人”与“家族”相对，又以“法治、实利”与“感情的虚文”的礼教对举，以为西洋是以“法治”为本位，东洋以“感情的虚文”为本位。法治代表平等无阶级，礼教重尊卑阶级无平等，二者之间万万不能调和。吴虞曰：“中庸云：亲亲之杀，尊尊之等，礼所生也。盖儒家之论等差，一曰亲疏之别，二曰贵贱之差，凡名物制度，咸因此而生差别，是儒家以礼为法也。”[15]以礼为法，则君、父、夫拥有绝对的权威，使社会之不平等愈演愈烈，个人之自由权利与幸福遭到践踏。程伊川所谓“寡妇饿死事小，失节事大”就是传统礼教非人道的写照。
在批判旧礼教方面，最激烈、影响力也最大的是鲁迅。鲁迅的《狂人日记》在《新青年》四卷五期发表，风靡一时。《日记》里有一段话：“我翻开历史一查，这历史每页上都写着仁义道德几个字。……仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字，是吃人！” 吴虞看到《狂人日记》后，即写了一篇《吃人与礼教》响应，他说：“我觉得他这日记，把吃人的内容，和仁义道德的表面，看得清清楚楚，那些戴着礼教假面具吃人的滑头伎俩，都被他把黑幕揭破了。”[16] 吴虞列举历史上许多礼教杀人吃人的事实后说：“到了如今，我们应该觉悟，我们不是为君主而生的，不是为圣贤而生的，也不是为纲常礼教而生的。什么文节公呀！什么忠烈公呀！都是那些吃人的人所设的圈套，来诳骗我们的。我们如今明白了，吃人的就是讲礼教的，讲礼教的就是吃人的呀！”[17]从此，如何狠批“吃人的礼教”便成为青年志士当仁不让的首要任务。
五四新文化运动对儒家传统的批判，在中国现代史上的意义应该予以充分评价。它一方面猛烈批判腐朽落后的旧传统，一方面热情拥抱先进的西方文化，开创了中国历史、文化的新纪元。文学革命的成功，知识青年的觉醒，国故整理与古史讨论，就是以对儒家传统的批判为前提的三项划时代的历史成就[18]。
当然，我们也必须看到，五四运动对儒学的批判在学理上的缺陷。任何文化现象都可分为理论层次（基本价值与核心观念）、行动层次（理论的信奉者及其实践活动）和物质层次（经典、庙宇、塑像等）。儒家传统在中国历史上所扮演的角色，实包括这三个层次而无遗。五四时期的反儒家言论，大部属于行动层次，偶尔涉及物质层次，对儒家的理论层次，如仁、义、心、性等问题尚少提及。因而使得对儒学的批判停留在比较肤浅的水平上。而且陈独秀等人把传统与现代化形而上学地对立起来，又缺乏对传统文化包括儒学的多层次、多方面内容的具体历史分析，导致随后新儒家学派的非难与反击。
新儒家与儒学的复兴
历史在曲曲折折中前进。儒家传统在经过新文化运动的扫荡性攻击以后，并没有就此退出历史舞台，而是以现代新儒家的形式谋求新的生存。作为一个产生于本世纪对年代的思想文化派别，现代新儒家或图通过发动一场儒学复兴运动来使我们民族摆脱近代以来所遭遇的文化危机。新儒家学者以弘扬儒学为己任，以融合中西、实现儒家思想的现代转型为宗旨，以儒家的内圣之。学为主导，以服膺宋明理学为特征，表现出强烈的民族意识、历史意识、道德意识、宗教意识和“为往圣继绝学、为万世开太平”的使命感[19]。现代新儒学思潮可以区分为四个发展阶段，即以梁漱溟、张君劢、熊十力为代表的新儒家第一代；以冯友兰、贺麟、钱穆为代表的新儒家第二代；以牟宗三、唐君毅、徐复观为代表的新儒家第三代，是即所谓“海外新儒家”；以杜维明、刘述先、蔡仁厚为代表的新儒家第四代。第四代的思想理论尚在形成发展的过程中，所以本文所论，均取材于前三代。
综观新儒家的理论，新儒家对儒学与现代化之关系的认识大致可从以下几个方面去看：
第一，维护儒学传统。与五四时期的反传统主义者不同，新儒家并不认为民主、科学等现代化的内容与中国传统文化水火不相容，他们既要现代化，又要儒学传统。所以新儒家满怀热诚地维护儒学传统的神圣性，他们要在保留儒学传统的前提下实现现代化，或者说，在他们看来，儒学是中国现代化的前提。张君劢就曾认为，欧洲现代思想是希腊思想的延续，希腊哲学是现代思想的基础；同样地，“复兴儒家哲学是现代化的途径”，“儒家思想的复兴并不与现代化的意思背道而驰，而是让现代化在更稳固和更坚实的基础上生根和建立的方法。”[20]。新儒家确信，中华民族的复兴必然同时就是民族文化的复兴，而民族文化的复兴也就是儒家文化的复兴。儒学不仅代表着中国文化的过去，而且也预示着中国文化的未来。梁漱溟说：“一民族真生命之所寄，寄于根本精神；抛开了自家根本精神便断送自家前途。自家前途，自家新生命，全在循固有精神而求进，而向上；不能离开向外以求，不能退堕降格以求。只有发挥自己特长，站在自家原来立脚地上以奋斗，离开不得这里一位。”[21]这“根本精神”即是儒家所揭示的价值意义，这“原来立脚地”即是儒家的立场。
第二，新儒家对儒学传统的自我批判。新儒家虽被称为文化保守派，但并不是食古不化的顽固派。相反，他们在不同程度上，都受到了新文化的洗礼，而且都认同民主与科学对建设现代化中国的价值。对中国传统文化，他们也能进行比较清醒的自我批判。熊十力、梁漱溟就都曾激烈地抨击封建专制制度，梁漱溟还分析了中国传统文化何以不能开出民主与科学的原因。对儒学传统包括宋明理学的传统，梁、熊等人都有过严厉的批评。能十力批评宋儒窒欲主静、食古不化，其学识在“翻天动地、创制易俗、开物成务、以前民用”等方面甚为不足[22]。他说宋儒有两大缺陷，一是“绝欲”，二是“主静”，前者“弄得人生无活气”，后者脱离实际，“减却了日常接触事物的活动力”，“这两个主张未能挽救典午以来积衰的社会”。熊氏又说：“宋儒之最可责者有二：一无民族思想，二无民治思想。”[23]梁漱溟批判了把个体的主体性消融于人伦关系的儒家伦理异化现象。他指出：“在以个人为本位之西洋社会，到处活跃着权利观念。反之，到处弥漫着义务观念之中国，其个人便几乎没有地位。此时个人失没于伦理之中，殆将永不被发现。自由之主体且不立，自由其如何得立？在西洋近代初期，自由宝贵于生命；乃不料在中国竞同无主之弃物！中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场上说话的机会，多少感情要求被压抑、被抹杀。五四运动以来，所以遭受‘吃人礼教’等诅咒。”[24]可见，新儒家对儒家思想中包涵了许多为新时代所不容的陈旧、僵化、腐朽、没落的因素是有清醒认识的。《为中国文化敬告世界人士宣言》亦指出：“我们不否认，百年来中国民主建国运动之着着失败，曾屡使爱护中国的中国人士与世界人士，不断失望。我们亦不否认，中国文化正在生病，病至生出许多奇形怪状之赘疣，以致失去原形。但病人仍有活的生命。我们要治病，先要肯定病人生命之存在。”[25]
第三，会通西学以开发传统儒学中的民主性精华。新儒学之“新”即在于它不是为封建专制主义论证，而是为中国的现代化论证的。新儒家认为，中国文化的发展没有导致近代意义上的民主政体的出现，这是事实。但这并不证明中国文化在本源上先天不足，中国文化并不缺少民主的萌芽种子，民主政治从根本上说应该是中国文化的精神自身发展的内在要求。梁漱溟说：“但平等精神民主精神，在中国却不感生疏。此其证据甚多，参看梁任公《先秦政治思想史》等书可得其概，不胜枚举。大约在古代，则孟子所发挥最明彻不过，如‘民为贵，社稷次之，君为轻’，‘君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇’，‘闻诛一夫纣矣，未闻弑君也’等是”[26]。熊十力在其晚期著作《原儒》中，借原始儒家发挥其民主思想，虽与学术规范相左，但于中可见新儒家会通儒学与现代观念之一般。能十力将儒学传统分为“大道之学”的传统和“小康礼教”的传统。他认为，孔子外王学的真相是“同情天下劳苦小民，独持天下为公之大道，荡平阶级，实行民主，以臻天下一家、中国一人之盛。”[27]熊十力着重阐述了《易》、《春秋》、《礼运》、《周官》的外王学思想，指出以上四经中即包含有科学与民主思想的萌芽，如格物之学、发展生产工具、尊重知识，以及三世说、民本说等等。《原儒》附录“六经是孔子晚年定论”认为，孔子早年服膺小康礼教，五十岁学《易》之后，在内圣外王两方面都有了革命性变化，所创制六经与秦汉儒生改窜的六经，根本精神并不相同。后者拥护专制主义和私有制，前者却是天下为公、选贤与能的民主社会主义[28]。港台新儒家的“返儒学之本开当代之新”，也体现了一种会通传统与现代化的努力。
综上所述，新儒家从维护传统的角度出发致力于会通传统思想与现代化，这与五四时期的反传统主义形成了显明对照。然而仔细分析起来，新儒家与五四反儒论者在中国的现代化目标上并无分歧，在反对封建专制、崇尚民主与科学，追求个性的自由解放等方面也不存在什么冲突。矛盾的焦点集中在如何对待中国传统文化特别是儒家文化上。五四代表人物持激烈反传统的态度，主张与传统实行最彻底的决裂，甚至告别中国汉字[29]。新儒家则认为儒家传统具足一切美好的价值，不待外求，而且能为现代化提供精神动力资源。是耶非耶？
儒家传统对现代化的意义
儒学传统与现代化的关系问题，在今日仍然是一个大问题。不过这一问题的意义已经大不同于五四时代，也不同于早斯新儒家的时代。经过五四运动的严厉批判，作为正统意识形态和统治思想的儒学已不复存在，剩下的是作为中华文化体系一部分的儒学，恐怕很难指望儒学会使中国走向现代化，即使是经过新儒家改造后的儒学恐怕也不会成为现代化的指导思想，更遑论什么“儒学文化的复兴”了。但这并不是说儒学对我们已毫无意义。作为一个具有悠久历史的文化传统，儒学中所包含的不只是为特定社会形态和历史条件所局限的特殊内容，而且还包含着超越特定社会历史形态的普遍性内容。五四运动扫荡了前一方面[30]④，新儒家则突出地强调了后一方面。在新儒家看来，儒家学说中所包涵的普遍性内容关涉到人类对自身存在的终极意义的体认，属于形而上学和宗教的层次，它不仅为人们的现实生活提供某种超越的智慧，而且在终极意义上决定着人类向人道和文明的进程。在这个意义上，新儒家是对的。也就是说，我们今天能从儒学中吸取的是其与现代生活适应的、有助于现代人认知世界、完善人格的普遍性智慧，而不是属于过去时代的“三纲五常”的封建伦理，也只有在这个意义上，儒学才是现代的，而且是未来的。--------------------------------------------------------------------------------[1] 参李泽厚《启蒙与救亡的双重变奏》，《中国现代思想史论》第7页。[2] 参启良《新儒学批判》第14页。[3] 参杜维明《儒学第三期发展的前景问题》，《文化：中国与世界》第二辑第104页。[4] 易白沙《孔子平议》，《五四运动文选》第47页。[5] 陈独秀《吾人最后之觉悟》，《新青年》一卷六期。[6] 陈独秀《驳康有为致总统总理书》，《五四运动文选》第47页。[7] 陈独秀《答佩剑青年》，《新青年》第三卷一期。[8] 李大钊《自然的伦理观与孔子》。[9] 陈独秀《东西民族根本思想之差异》，《新青年》第一卷四期。[10] 吴虞《读荀子书后》，《新青年》第三卷一期。[11] 吴虞《家族制度为专制主义之根据论，《新青年》第二卷六期。[12] 同上。[13] 转引自《当代新儒家》第89页。[14] 李大钊《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，《五四运动文选》第347页。[15] 吴虞《礼论》，《新青年》三卷三期。[16]吴虞《吃人与礼教》，《新青年》六卷六期。[17] 同上。[18]参违政通《现代儒家的挫折与复兴》，《当代新儒家》96页。[19]参郑家栋《（现代新儒学概论）第16页。[20]张君劢《中国现代化与儒家思想复兴》，《当代新儒家》第153页。[21]梁漱溟《中国民族自救运动的最后觉悟》，转引自权重达《儒教与韩国的近代化》。[22]熊十力《十力语要》卷四。[23]熊十力《读经示要》卷二。[24]梁漱溟《中国文化要义》，转引自郭齐勇《略论现代新儒学的几个特点》。[25]牟宗三等《为中国文化敬告世界人士宣言》，《当代新儒家》第7页。[26]梁漱溟《中国文化要义》。[27]熊十力《原儒》下卷。[28]参郭齐勇《天地间一个读书人》第127页。[29]钱玄同《中国今后之文字问题》：“则欲废孔学，不可不先废汉文；欲驱除一般人之幼稚的、野蛮的、顽固的思想，尤不可不先废汉文。”[30]实际上，五四领导人思想中包涵有儒学的因素。如龚忠武所指出，李大钊“受孔丘主义的影响”，“这使他易于接受马克思主义的唯物辨证思想，也使他看待问题、处理问题的方式与自由主义者存在着基本分歧。”见龚忠武《李大钊对五四新思潮的启蒙及其对孔丘主义的初步改造——纪念三个重要的历史性日子》一文。
